Levende Doden ~ Achtergrond & actualiteit

• door: Yvon van der Pijl

III – Dede oso

Da dei kaba, da neti kon. Na busi, son go sribi.
Wan bigi dungru now fadon, na tapu den di libi

[De dag is voorbij, de nacht gekomen. Het bos, de zon gaan slapen.
Een grote duisternis valt nu in, op hen die leven.]

Met de dede oso, vooral die aan de vooravond van de begrafenis verzamelen de rouwende familieleden en andere nabestaanden zich en maken zij zich ‘klaar’ voor het afscheid dat de volgende dag zal plaatsvinden. De bijeenkomst heeft meerdere functies, maar dient in het bijzonder (en idealiter) als bindmiddel, hereniging en troost voor de levenden. Tevens wordt de ceremonie beschouwd als eerbetoon aan de overledene (zie ook Stephen 2002b: 18ff.). De dede oso vormt, zeker als het een brokodei betreft, een belangrijke en bovenal duidelijk herkenbare passage; zowel voor de nabestaanden, zij betonen publiekelijk hun rouwbeklag en getuigen formeel van hun liminale positie, als voor de overledene, die zich langzaam los maakt of wordt losgemaakt van de wereld van de levenden om zijn of haar overgang naar de wereld van de doden te kunnen maken. In deze eerste min of meer collectief ‘gevierde’ transitie is het zaak vaak grote aantallen bezoekers te behagen (en soms bepaalde ego’s te strelen), alsmede zich voor te bereiden op en te participeren in een serie kleinere en grotere afscheidsrituelen, die soms bijzonder emotioneel kunnen zijn. De bijeenkomst kent uiteenlopende sociale, religieus-spirituele, psychologische en financiële dimensies en verplichtingen. Symbolisch gezien stappen betrokkenen tijdens of door dit samenzijn uit het daglicht (da dei kaba, de dag is voorbij) het nachtelijk duister in (da neti kon, de nacht is gekomen), waaraan een van de vele dede oso-singi (letterlijk sterfhuisliederen) refereert. Pas hierna kan (en moet) een nieuwe dag tegemoet getreden worden.

Gereed voor rouwvisite (Foto: Louis Noorlander)

In de volgende hoofdstukken zullen we getuige zijn van de voorbereidingen op deze dikwijls grootse bijeenkomst. Voor een goed begrip zullen we uitvoerig stilstaan bij de achtergrond en actualiteit van deze dede oso, waarvan een van de belangrijkste continuïteiten wordt gevormd door begi nanga singi, ofwel gebed en (samen)zang. Tevens zullen we kijken naar zowel de divergerende als convergerende krachten die zich samenballen in deze bijeenkomst. Hierbij kunnen we, vervolgens, niet voorbijgaan aan meer hedendaagse ontwikkelingen als de-/retraditionalisering en dan met name de dede oso als handsome ritual, zoals een informant het eens krachtig omschreef. Daarna krijgen een aantal belangrijke actoren binnen ‘het ritueel’ de aandacht: de voorzangers (singiman) en meer of minder ‘professionele’ leiders van de dede oso. We zullen hun passies en (pragmatische) motieven verkennen. Met hen leren we bovendien de symboliek of symbolische attributen die de rouwbijeenkomst omlijsten, kennen én de verschillende, ambigue uitleg die verscheidene betrokkenen hieraan geven. Tenslotte zullen we gefaseerd en op chronologische wijze de uitvoering van de dede oso beleven, die afgesloten wordt tijdens het middernachtelijke uur of musudei (het ochtendgloren).[i]

Om de avond succesvol te laten verlopen, kwijten de familieleden van de overledene zich vaak van enorme inspanningen. Zoals we al eerder hebben gezien en zullen blijven zien, verlopen de voorbereidingen niet altijd even harmonieus of eenduidig. Ook hier kunnen spanningen, meningsverschillen, onbegrip of twist de overhand krijgen, waarbij wederom de dubbelzinnigheid, kruis-kalebas, of eenvoudigweg Cairo’s ‘twee-ding’ (op)spelen. Wanneer we terugkeren naar het sterfhuis van wijlen Opa Draaibaar uit het vorige hoofdstuk, zullen we zien welke overwegingen en dilemma’s er zoal opdoemen en moeten worden uitonderhandeld om eenieder – levenden en doden – tevreden te kunnen stellen tijdens de dede oso zelve. Ik zal wederom beginnen met een verhaal en een aantal observaties (en observaties in observaties), omdat vertellingen en waarnemingen, het etnografisch ambacht, het dichtst bij de soms zeer persoonlijke belevingen van de rouwenden komt, waar deze studie voor een belangrijk deel om draait. Tegelijkertijd hoop ik, als verteller, observator en participant, genoeg afstand te hebben om diezelfde ervaringen duidelijk, inzichtelijk en bovenal met respect uiteen te kunnen zetten (cf. Scheper-Hughes 1993: 343).

Het lichaam van ‘opa zaliger’ is inmiddels met hulp van s’sa Josephine opgeborgen’ in het AZ-lijkenhuis en wacht op de zorg van de dinari op de dag van zijn prati (afscheid) en beri (begrafenis). Het eerbetoon aan zijn spirituele of symbolische wezen wordt intussen besproken op zijn voormalige achtererf, alwaar tussen de dagelijkse stroom rouwvisite door de voorbereidingen voor diens dede oso in volle gang zijn. Read more

Levende-Doden ~ Actoren & symbolen

• door: Yvon van der Pijl

Singiman, f’furuman en nyanman

Dikwijls is de aanwezigheid van goede zangers en leiders van een dede oso gegarandeerd of kan anders makkelijk geregeld worden. Wanneer de overledene bijvoorbeeld lid was van een court of loge dan zullen, als de nabestaanden daarmee instemmen, zijn of haar ‘zingende vrienden’ zorg dragen voor de inrichting van de singineti ten huize van de overledene of in de tempel van het genootschap. In de hoofdstukken 5 en 6 zagen we al hoe de verschillende loges en courts middels radioberichten, mededelingborden en uitvaartvergaderingen hun leden op de hoogte stellen van een overlijden en de broeders en zusters oproepen om de singineti bij te wonen. Daarnaast weten de leden elkaar vaak feilloos te vinden via de welbekende mofo boskopu. “Soso naki wan konkrut’tei [gewoon even bellen]… één belletje en we weten genoeg, mi gudu” liet een trouw logelid me weten. En, inderdaad, toen ik eenmaal wat ingewijden kende, kreeg ik binnen de kortste keren een telefoontje met de vraag mee te gaan naar de dede oso van een  verleden zuster. Ook draven deze veelal goed georganiseerde lieden op bij de rouwbijeenkomsten van niet-leden. Het betreft dan regelmatig overledenen, die een publieke (politieke) functie vervulden of grote bekendheid genoten in het Surinaamse openbare leven.[i]

Verder kunnen nabestaanden vaak rekenen op de ondersteuning van ter zake kundige familieleden, birtisma (buurtgenoten), zoals s’sa Josephine uit het vorige hoofdstuk, of verwanten uit de uitgebreide familie, gemeenschap of lo (Marrons). Families hebben geregeld een dinari binnen de eigen gelederen of anders wel iemand die iemand kent. Bovendien is het binnen de subcultuur van dinari en dragiman de gewoonte om de familie van een bakaman (lid) bij te komen staan. Net als court- en logeleden lijken deze personen bijzonder dicht op hun doden te zitten en wordt het als een daad van dienstbaarheid en respect beschouwd de goegemeente, in het bijzonder de familie van de overledene, te betrekken bij het liefdewerk en te ondersteunen in het verlies. Een goed voorbeeld hiervan werd me juist tijdens het schrijven van deze tekst via de elektronische snelweg aangereikt. Terwijl ik mijn veldwerk-aantekeningen voor de zoveelste maal aan het doornemen was, bereikte me het bericht dat een van mijn informanten, een gerespecteerde broeder van het Jubileum Fonds, was overleden. Binnenkomende e-post vermeldde het volgende:
Yvon, meneer Summervile (OPA), hij werd door de dragers PA SUMIE genoemd, is eergister overleden. Ik wist nooit dat hij in AZ lag voor drie dagen. Alles wordt gehouden in Loge Victory aan de Coppenamestraat. Yvon, morgen ga ik bij zijn huis met zijn vrouw en familie zitten, al die dragers gaan mee […] morgenavond is singineti op Loge Victory. Hij wordt donderdag begraven op Mariusrust.

Pa Sumie en zijn nabestaanden, schoot het door me heen, kunnen hoogstwaarschijnlijk rekenen op een goede dede oso: Loge Victory ‘faciliteert’ en Sumie’s bakaman, de dragers van het Jubileum Fonds (en vermoedelijk ook het Heilig Verbond), zullen zingend hun best doen om hem zijn welverdiende laatste eer te bewijzen.[ii]

Tijdens mijn veldwerk ben ik regelmatig met de dragers en dinari van verschillende begraafplaatsen, fondsen en verenigingen op stap geweest om rouwbijeenkomsten als deze te bezoeken.[iii] Zeker wanneer er sterfgevallen zijn te betreuren binnen eigen kring, staan deze mannen en vrouwen gereed om de dede oso te verzorgen. Niet alleen staan ze klaar als een van hun medebroeders of -zusters hen ontvalt, maar ook wanneer deze een familielid of partner heeft verloren. Dus toen de echtgenoot van zuster . was overleden, belde Alex Goedhoop me de middag voor diens dede oso op. Zuster C. was medelid van zijn afleggersvereniging Morgenster. Hij zou de overledene wassen en dragen (Alex is naast dinari ook dragiman op de begraafplaats Vrede en Arbeid). Tevens zou hij met een aantal Morgensterbroeders en – zusters de brokodei (tot ochtendgloren) leiden. Of ik mee wilde. Het beloofde een heel goede dede oso te worden, benadrukte Alex een paar keer: de man van zuster C. hield namelijk véélvan sopi (sterke drank) en er zou dan ook veel sopi zijn. Dit nieuws had overigens niet alleen Alex bereikt en bleek een aardige stimulans voor bepaalde bezoekers te zijn geweest om de avond en nacht op te komen luisteren…

Het begon me tijdens mijn veldwerk alras te dagen dat bepaalde rouwbijeenkomsten wel heel snel de ronde deden: hield de overledene van drinken, muziek en uitgaan, en was deze niet al te jong gestorven (goede dood)? Dan beloofde het vaak een drukke dede oso te worden met veel drank (en eten). De echtgenoot van zuster C. was 68 jaar oud geworden en stond bekend als een levensgenieter, hetgeen voor bepaalde lieden een gunstig teken was: geen treurigheid troef, hoge opkomst verzekerd. ‘Omstandigheden’ en antecedenten spelen vaak een aardige rol in de motivatie voor dede oso-bezoek, participatie en bepaalde plichtplegingen. Dit laatste was overduidelijk bij de dede oso van de zus van Heilig Verbond-hoofddrager Bru. Natuurlijk was het niet meer dan logisch voor de lomsu dragiman om af te reizen naar het Paraanse dorp Onverwacht om haar dede oso bij te wonen. Ze zouden hun voorman en zijn familie een groot plezier doen. De avond zelve, echter, schitterden de dragiman door afwezigheid. Kennelijk was de afstand en moeite te groot geweest om de overledene te komen bezingen. De tot de Volle Evangelie bekeerde zuster was na een periode van uitzichtloze ziekte op zevendertigjarige leeftijd overleden (slechte dood). Wellicht waren dit ook niet erg uitnodigende gegevens voor Bru’s mededragers. Bru zelf leek zich er niet zo over op te winden, in tegenstelling tot een oudere dorpsgenoot en kompe (kameraad). Naar diens mening kon het echt niet dat de dragers niet waren komen opdagen. Het getuigde van weinig respect en vriendschap en de man vroeg zich af hoe goed ze het eigenlijk met Bru voorhadden. Als het nu nog een dede oso voor zijn overleden vrouw of nicht was, maar zijn bloedeigen zus![iv] Hoe dan ook, de volgende dag, bij het afleggen, afscheid en begraven, waren de broeders weer paraat en werd er met geen woord gerept over hun afwezigheid.

Hoewel deze lomsu-mannen, net als veel andere singiman, niet altijd even afspraak- en tijdvast bleken te zijn, vormde dit laatste voorval toch een uitzondering. Toen de moeder van de jonge Seymonson overleed, besloten dezelfde lomsu-dragers eensgezind haar dede oso te verzorgen en werd er zelfs wat geld ingezameld voor de familie van broeder Seymonson, die nog maar net actief was als dragiman binnen het Heilig Verbond. Ook de sobere dede oso van Nolly, de onder de dragiman alom bekende hoofddelver van de katholieke begraafplaats (zie hoofdstuk 11), kon rekenen op een zingende bijdrage van zowel lomsu– als Mariusrustdragers. Broederschap en kameraadschap vormen dus geen keiharde garantie, maar in de meeste gevallen weten rouwende families zich toch wel gesteund door dit soort netwerken en loyaliteiten.Sterker nog, zelfs wanneer nabestaanden helemaal niet rekenen op een dede oso-bijdrage van deze heren, kunnen ze zomaar op de avond van de plechtigheid verschijnen en hun diensten (tegen vergoeding) aanbieden. Read more

Levende-Doden ~ Uitvoering & afsluiting

• door: Yvon van der Pijl

Al de weg leidt mij mijn Heiland
De dede oso ‘opent’ rond een uur of acht in de avond met een gebed, het Onzevader. De aanwezigen worden tot stilte gemaand, welkom geheten, soms geïnstrueerd over het verloop van de avond en verzocht op te staan om zich gezamenlijk te richten tot God. Soms gaat een dominee of priester voor in gebed. De rol van de aanwezige geestelijken is vaak niet erg groot en beperkt zich veelal tot het eerste gedeelte van de avond. Onder katholiek gezinden kan na het Onzevader nog een Weesgegroet gebeden worden. Daarna kan iedereen weer plaatsnemen en zet de leider van de avond, eventueel ondersteund door met hem aanwezige singiman, een dede oso-lied in. Zeker in het begin van de avond, wanneer de stemming gewoonlijk nog redelijk bedaard is, fungeert deze leider als een echte voorzanger. Hij (of zij) reciteert de woorden van elke afzonderlijke liedregel hardop, waarna singiman en andere aanwezigen de tekst zingend herhalen. Het eerste uur van de avond wordt zo gevuld met zogenoemde rustige, stichtelijke, veelal Nederlandstalige liederen of zoals een ervaren singiman opsomde:

Rustige liederen, koralen, geloofsliederen, liederen van berusting, aanvaarding, versterking, bemoediging van de familie, uiting van het geloof… dát zijn de liederen voor tien uur. Het zijn geen treurliederen, hoor, maar het zijn liederen van… gemoed, van rouwklag, bekende liederen, maar toch, toch een beetje meer in de rustige sfeer, bemoedigend, ondersteunend en het geloof komt aan de orde.

De melodie en uitvoeringswijze van deze singi zijn ingetogen en de teksten hebben merendeels een troostende, louterende en godvruchtige boodschap. Een voorbeeld hiervan is het veelgezongen lied ‘Al de weg leidt mij mijn Heiland’:

Al de weg leidt mij mijn Heiland, wat verlangt mijn ziel dan meer?
Zou ik immer aan Hem twijf’len, die mij voorleidt, keer op keer?
Zoete troost en zaal’ge vrede heb ik steeds op Zijn bevel.
‘k Weet wat hier mij overkome, Hij maakt alle dingen wel! (2x)

Al de weg leidt mij mijn Heiland, troost geeft Hij tot in de dood.
Als ik zwak ben in beproeving, sterkt Hij mij met ‘t hemels brood.
Als mijn schreden soms gaan wank’len en mijn ziel van dorst versmacht,
geeft Hij mij het levenswater en vernieuwt mijn levenskracht! (2x)

Al de weg leidt mij mijn Heiland, door al ’t aardse stormgebruis,
en volkomen vreugde wacht mij in het zalig Vaderhuis.
Als ‘k mijn kroon, die Hij zal geven, aan zijn voeten nederleg,
zal mijn lied voor eeuwig wezen, Jezus leidde m’al de weg!

Vooral wanneer de dede oso vanuit het ordewezen wordt geleid, wisselen dit soort liederen in het eerste blok van de avond (tot tien uur) zich af met gebeden, bijbelteksten en lezingen. Een persoon als Kensmil houdt de leiding hierbij “heel strak”, “bijna autocratisch”, zoals hij het zelf noemde. “Het eerste blok tot tien uur” gaf deze leider aan, “[moet] het karakter hebben van”:

Een beetje een eredienst, een beetje, ja, een kerkdienst, waarbij teksten worden gelezen uit de bijbel, afgewisseld met liederen, teksten worden gelezen uit het gebedenboek, zogenaamde voorbeden, die betrekking hebben op de overledene, op de mensen, de familie, ook op de aanwezigen… Laat ons bidden, ook voor ons zelf, laat ons bidden…

“Ik ben daarin vrij precies” liet Kensmil me weten. Veel andere singiman en leiders die ik heb gezien en gesproken, zijn wat minder nauwgezet en niet zo gericht op de afwisseling met (toegepaste) voorbeden en lezingen, hoewel er in dit eerste gedeelte van de avond bijna altijd wel aandacht is voor bijbellezing. Afhankelijk van het soort dede oso, de wensen en oriëntatie van de rouwende familieleden en de intenties van de genodigde singiman, wordt de sfeer na negenen al wat losser. Zeker in het geval van een goede dood en bijvoorbeeld een flink uitgelopen afleggersvereniging die de dede oso komt verzorgen of ondersteunen, hoeft het niet lang te duren voordat er (letterlijk) wat beweging in het sterfhuis komt. In dit laatste geval doet regelmatig de dinari-subcultuur van zich spreken, wat de rouwende familieleden van de overledene soms met gemengde gevoelens ontvangen en gadeslaan. Read more

Levende-Doden ~ Wasi dede & afscheid

• door: Yvon van der Pijl

IV. Prati & beri

Wij verzorgen het lichaam alsof het naar een bruiloft gaat.

De broeders en zusters van Eldaah worden verzocht om 9.00 uur in het mortuarium aanwezig te zijn… De broeders en zusters van Liefdekring worden langs deze weg dank gezegd voor hun troost bij de dood van… De broeders en zusters van Samaritaan…

In hoofdstuk 6 stond ik al stil bij de functie en betekenis van de familieberichten, die enkele malen per dag door verschillende radio-omroepen de ether in worden gestuurd. Ze maken een overlijden bekend en berichten over de datum en plaats van de dede oso en begrafenis. Daarnaast bevatten ze regelmatig een oproep of dankbetuiging aan bepaalde dinari of afleggersverenigingen, waarvan bovenstaande berichtfragmenten een voorbeeld zijn. Dinariverenigingen, ook wel wasi dede-organisaties, lijkbewassers- of afleggersverenigingen genoemd, zijn net als de familieberichten zélf een bijzonder bekend en prominent fenomeen binnen de (Afrikaans-)Surinaamse samenleving en doodscultuur. Veel nabestaanden maken gebruik van de diensten van de verenigingen en hun werk wordt over het algemeen zeer gewaardeerd en bewonderd. Maar ook hier vinden we enige weerstand die – het zal ons inmiddels niet meer verbazen – veelal afkomstig is van kerkelijke zijde. Buschkens (1973: 258) stond in zijn onderzoek nadrukkelijk stil bij deze aversie:[i]

Hoewel de lijkbewassers bij de bevolking doorgaan voor gerespecteerde lidmaten der kerkgenootschappen, houden zij door de adviezen die zij aan nabestaanden geven, een aantal praktijken in stand, waar de kerkelijke overheden zich niet mee kunnen verenigen en die door hen als ‘afgodisch’ worden gekenmerkt. Dit geldt met name voor de lijkbewassers der volkskerken, de Evangelische Broeder Gemeente en de Rooms Katholieke Kerk. Zij suggereren aan de buitenwereld over bepaalde esoterische kennis te beschikken. Zo ‘horen’ zij de geest van de overledene bij hen thuis ‘aankloppen’. Zij gaan dan naar een afgesproken punt om vandaar zich tezamen naar het sterfhuis te begeven.

Wederom stuiten we op een verzet tegen kulturu-percepties en praktijken, die uitgaan van een duidelijke verbinding in plaats van een waterdichte scheiding tussen ‘onze en de bovennatuurlijke wereld’. Tot op de dag van vandaag speelt deze kwestie, die zo ongeveer een ‘schoolvoorbeeld’ is van de kruis-kalebaswrijving waarmee we ons gedurende het gehele rituele proces geconfronteerd zien. In het specifieke geval van dinari-werk, dat zo’n belangrijk onderdeel is van de nu volgende fase van separatie, spelen daarbij verscheidene, soms botsende opvattingen en vertogen over het (dode) lichaam een rol. De lijkverzorging door dinari kenmerkt zich namelijk door uiteenlopende fysiek-natuurlijke, religieus-spirituele en sociaal-culturele dimensies. Deze zijn op hun beurt onlosmakelijk verbonden met ‘de constructie van het lichaam’ (als biologisch, religieus-spiritueel, en sociaal-cultureel gegeven) en de ‘lotsbestemming’ van zowel de overledene als zijn of haar nabestaanden.

Om samen met de overledene, de rouwende familieleden en andere nabestaanden een volgende stap te kunnen zetten in hun rite de passage, en deze overgang zo goed mogelijk te begrijpen, zal ik in dit hoofdstuk alle facetten van dinariwroko beschrijven en duiden. Daartoe wil ik eerst kort stilstaan bij de manieren waarop het (dode) lichaam en verschillende vormen van besmetting benaderd kunnen worden. Dit zal ik allereerst vanuit een beknopt weergegeven theoretisch-conceptueel debat doen, waarbinnen de specifieke Afrikaans-Surinaamse opvattingen en praktijken dan geplaatst kunnen worden, in het bijzonder die van het dinari-werk. Om dit werk daadwerkelijk in al zijn aspecten te vatten, zal ik vervolgen met een korte historisch-organisatorische schets van dinariwroko alsmede de criteria en motivaties die de werkzaamheden karakteriseren. De lijkbewasser (m/v) zal hierbij als liefhebber en als professional naar voren treden. Aan de hand van de (retorische) vraag “suma na wi?” (“wie zijn wij?”) maken we vervolgens kennis met de dinari-subcultuur, die het aflegger-zijn voor velen extra schwung geeft en de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur van een belangrijk stempel voorziet. Daarna zullen we ‘in de kamer’ aanwezig zijn, waar het lichaam wordt klaargemaakt, de familieleden afscheid komen nemen, en gescheiden worden van de overledene (prati). Na een afsluitende reflectie op het liefdewerk kunnen we dan op weg naar de begraafplaats in het volgende hoofdstuk, alwaar dragiman, geestelijken en begrafenisgangers de rituele zorg van de dinari overnemen en de overledene verder zullen begeleiden naar het graf (en dodenrijk of hemels bruiloftsfeest). Read more

Levende-Doden ~ Wuif palmtak, wuif

• door: Yvon van der Pijl

Anitriberi

De dragers stappen dansend
op het stoffige asfalt
Op hun schouders schommelt
een kist
Daarin ligt plechtig een
ontslapen mens op weg naar
de eeuwige rust.

De stoet, die hem volgt, zingt
een vrolijke wijs
De dragers roffelen de maat
Het zingen wordt langzaam tot
vreugdebetoon en vult nu de
De hele straat.

Muzikant Jillis Cronie brengt in bovenstaande strofen een ode aan de anitriberi. “Het archaïsche  karakter van een anitri beri, met de vreugde op de voorgrond heeft reeds als kind diepe indruk op me gemaakt” vertelt hij over zijn gedicht.[i] En hij is niet de enige die deze typische herrnhutterbegrafenis bejubelt en bewierookt. De anitriberi staat symbool voor de echte, traditionele Creoolse begrafenis en is er een die in het huidige Paramaribo nog steeds veelvuldigwordt gevierd. Hiernaast biedt de moderne, multi-etnische en -religieuze stad een heel scala aan andere uitvaarten – van sobere pkintiki tot uitbundige gangstaberi. Het klinkt misschien oneerbiedig, maar veel van de vertegenwoordigers van mijn onderzoekspopulatie zijn dol op begraven. “Mijn God, jongen… Ze zijn echt geil van begrafenissen”, reageerde een geïnterviewde geestelijke eens op mijn vraag naar de populariteit en uitbundigheid van veel Afrikaans-Surinaamse beri. Ik wil voorzichtig zijn, want hier doet ongetwijfeld de puriteins of pedantsuperieure opvatting van de buitenstaander gelding die, net als de (koloniale) autoriteiten en zedenmeesters uit hoofdstuk 4, met enig dédain het Afrikaans-Surinaams ‘doodenfeest’ beziet.[ii] Maken niet wereldwijd hele volksstammen een feest van de dood (zie e.g. Barley 1996)? Tegelijkertijd wil ik ook recht doen aan al mijn informanten – nabestaanden of anderszins – die de praktijken en rituelen rondom dood en rouw vooral met grote ernst, droefheid en soms pijnlijke herinneringen (hebben) ervaren. Veel van hen hoeven al die pranpran niet. De dood is geen grap maar een serieus spel, zoals ik al eerder beschreef, waarbij geregeld de neiging bestaat om twee dingen tegelijk te presenteren: pe dede de, a dape lafu de. En dit “tweeding” (Cairo 1984: 390-391) komt in begrafenissen, wil ik laten zien, vaak sterk tot uiting.

Daar waar het afscheid en de prati in de lijkbewasserskamer nog plaatsvinden in de beslotenheid van het familienetwerk, biedt de begrafenis een openlijke gelegenheid tot een laatstegroet, waar soms massa’s nabestaanden en geïnteresseerden gehoor aan geven. De beri heeft andersgezegd een enorm publiek karakter en trekt veelal een bont rouwgezelschap aan. Mensen komen graag de laatste eer bewijzen en ervaren een namiddags bezoek aan een van grootstedelijke dodenakkers zelden als een straf. “Ik ga eerder naar een begrafenis dan naar een verjaring”, sprak een van mijn informanten eens opgetogen uit. Het bleek een veelgebruikte uitspraak te zijn, die schrijfster Ismene Krishnadath eerder ook al in de mond nam. Een begrafenis is voor legio actoren, om verschillende redenen weliswaar, een eerbetoon en een vreugdebetoon, zoals Cronie hierboven dichtte. Bovendien kan het o zo belangrijke overgangsritueel niet afgedaan worden met een schlemielig ‘koppie koffie en een klef plakkie cake’, waarmee een Nederlandse uitvaart dikwijls wordt geassocieerd. In hoofdstuk 4 lazen we dat al in de slaventijd de overledenen, wanneer dat mogelijk was, met veel eerbetoon, ‘groot misbaar’, muziek en dans naar het graf werden gedragen. Koloniale verordeningen of verboden hebben hier weinig aan kunnen veranderen, hooguit dat bepaalde achterliggende (kulturu) percepties door sluimerende taboes en schaamtegevoelens soms verzwegen blijven. Hoe dan ook, vandaag de dag worden (nog steeds) kosten noch moeite gespaard om van de beri een waardig, veelal vreugdevol afscheid en een succesvolle onderneming te maken. Niet weinig nabestaanden wringen zich daarbij, zagen we in hoofdstuk 7, in allerlei ingewikkelde (financiële) bochten om de gewenste uitvaart bij familieleden (niet iedereen zit immers op een lijn) en begrafenisfonds of ondernemer geregeld te krijgen. Read more

Levende-Doden ~ Low: van scheiding naar incorporatie

• door: Yvon van der Pijl

V. A kaba?

A kaba?
‘A kaba, a kaba, a kaba’ (‘het is voorbij’) zingen de dragers wanneer ze de lijkkist definitief sluiten. Deze handeling is aanleiding tot een van de meest emotionele momenten in het rituele proces dat we tot nu toe gevolgd hebben. Het verdriet om het verlies van een dierbare wordt met veel misbaar, met lijf en leden uitgeschreeuwd. Bari puru. “De bijna geruisloze overgang van hartverwarmend zingen tot hartverscheurend schreeuwen” (Havertong in Harry et al. 1999: 3), is op dit soort momenten soms behoorlijk voorspelbaar. Andere keren worden we er juist vrij plotseling mee geconfronteerd. De wijzen waarop en wanneer men dit soort gevoelens uit, bleken vaak heel persoonlijk en onverwacht maar tegelijkertijd ook (op gezette tijden) sterk sociaal en cultureel bepaald te zijn. Bepaalde psychologen beschouwen de smart die mensen voelen wanneer ze gescheiden worden van iemand die overleden is, wel als een universele emotie of uiting van verlies (e.g. Freud 1968 [1917]; Bowlby 1981). Hóe dit uitgedrukt wordt, is echter bijzonder cultureel gebonden, zelfs sociaal geconstrueerd.

In de Engelstalige literatuur maakt men een conceptueel onderscheid tussen grief en mourning om de gevoelens omtrent verlies door een sterfgeval te benoemen. Het eerste begrip heeft dan betrekking op de persoonlijke emoties die nabestaanden gewaarworden en (eventueel) tonen wanneer ze iemand verloren hebben. De tweede term verwijst naar de sociaalculturele voorschriften hieromtrent.[i] Emile Durkheim (1995 [1912]) is voor de antropologie toonaangevend geweest in het benadrukken van vooral deze laatste dimensie en in het bijzonder de sociale functie van doods- en rouwrituelen. Individueel verdriet (grief) wordt volgens zijn denkwijze uitgedrukt door cultureel voorgeschreven regels en rituelen, die als doel hebben de sociale cohesie en solidariteit binnen een gemeenschap van nabestaanden te herstellen of bevorderen. Deze vorm van rouw, mourning, is geen spontane emotie, maar eerder een collectieve verplichting, wat ook Radcliffe-Brown (1964 [1922]) in zijn etnografie The Andaman Islanders wil aantonen. Huilen, laat de antropoloog weten, is geen impulsieve persoonlijke uiting van verdriet over het verlies van een bepaalde persoon, maar een voorgeschreven ritueel en een collectieve uitvoering hiervan teneinde ‘correcte emoties’ op te wekken (zie ook Huntington & Metcalf 1979: 23-29; Counts & Counts 1991: 289; Leferink 2002: 267ff.; Robben 2004b: 7-9). Er rust daarbij vaak een enorme sociale druk op nabestaanden om hun gevoelens omtrent verlies op een cultureel betekenisvolle en ‘gepaste’ manier te uiten, zoals bijvoorbeeld door de uitvoering van speciale klaagliederen (e.g. Danforth 1982). En soms vormen bepaalde ‘ongewone’ praktijken, zoals koppensnellen, een ‘gebruikelijke’ reactie op het verlies van een dierbare en de gevoelens van woede en pijn die daarmee gepaard gaan (Rosaldo 1993).[ii] Read more