Photo Chakana
Inleiding
De bloei van de zogenoemde ‘indiaanse of inheemse theologie’ in de afgelopen twintig jaar in Latijns-Amerika is een indicatie voor de diverse veranderingen die er plaats hebben gevonden op politiek, cultureel en kerkelijk gebied. Deze veranderingen zijn niet homogeen van aard en er bestaat al helemaal geen consensus over de interpretatie ervan. Sinds 1990 worden er zogenoemde Continentale Bijeenkomsten over de ‘indiaanse theologie’ georganiseerd, welke mede werden geïnspireerd door de mijlpaal van vijfhonderdste verjaardag sinds de verovering van Abya Yala (het inheemse woord voor het Amerikaanse continent) en de gunstige politieke conjunctuur met betrekking tot de Indianen. In dit artikel probeer ik een interculturele en interreligieuze analyse te geven van deze ontwikkelingen en de gevolgen hiervan voor de religie in de Andes.
Van de illegaliteit naar controverse
Om te overleven moesten de voorouderlijke religies van Abya Yala eeuwenlang ondergronds opereren vanwege de dreiging door de religie van de conquistadores, het Spaans-Portugese katholicisme van de renaissancistische scholastiek. Op het gehele continent vonden de beruchte campagnes ter ‘uitbanning van de afgoderij’ plaats, maar deze namen vooral in de Andes ernstige vormen aan (Gareis 2005). Zo werden de volgelingen van inheemse geloven en religies gedwongen tot een dubbelzinnige houding, welke diep verankerd zat in het oorspronkelijke kennissysteem van de Quechua’s en Aymara´s. Ad extra, toonden de oorspronkelijke volken van de Andes zich goede katholieken, zoals bevestigd wordt door inheemse kroniekschrijvers als Filipe Guamán Poma de Ayala, Inca Garcilaso de la Vega of Joan de Santa Cruz Pachakuti Yamqui Salcamaygua. Maar ad intra, bleven diezelfde inheemse volken – en gedeeltelijk ook de Afro-amerikanen, mestiezen en mulatten – trouw aan hun oorspronkelijke gebruiken, wereldbeschouwingen, geloof en religieuze voorstellingen.
Photo Chakana
Deze gedwongen clandestiniteit werd nog verergerd door het verhullen van autochtone elementen door de katholieke kerk en de verkondigers van de juiste geloofsleer, die ze als ‘heidens´, ‘duivels’ en ‘in strijd met het evangelie’ beschouwden. Zo werd bijvoorbeeld het refereren aan Pachamama, Moeder Aarde, als een heidense erfenis gezien, een daad van afgoderij en door de conservatieve gelederen van de katholieke kerk en de Nieuwe Religieuze Beweging (mormonen, adventisten, leden van de nieuwe pinksterbeweging) wordt dit nog steeds zo gezien. Vanwege de sterke druk vanuit de officiële religie werd de Andesbevolking gedwongen er een dubbele moraal op na te houden om hun culturele en religieuze identiteit niet te verliezen. Enerzijds deden zij zichzelf tegenover de pastoor en missionaris – en zelfs tegen de creoolse (inheemse) leiders en politieke gezagdragers – voor als ‘goede katholieken’, leerden ze de belangrijkste gebeden in het Spaans en zelfs in het Latijn uit hun hoofd, lieten ze zichzelf en hun kinderen dopen en sloten ze katholieke huwelijken af. Anderzijds bleven ze clandestien de voorouderlijke rituelen en geloofsuitingen van een Andesreligie praktiseren, die in vele opzichten onacceptabel was voor de Spaanse missionarissen.
Men kan zich terecht afvragen of de Andesvolken wel echt geëvangeliseerd zijn, of het godsdienstonderricht werkelijk het hart en de ziel van runa/jaqi van de Andes heeft geraakt, of dat het ‘katholicisme’ in de Andes te danken is aan een overlevingsstrategie die we terugvinden in de toepassing van het ‘dubbele gezicht’. Het wezenlijke probleem zit hem in het feit dat we gewoonlijk de kennis en de religieuze uitingen van de bevolking uit de Andes interpreteren volgens de westerse logica, die gebaseerd is op de principes van niet-tegenstrijdige en gelijksoortige begrippen. Door deze logica ontstaat een fundamentele tegenstrijdigheid tussen een voorouderlijke animistische en politheïstische religie en de monotheïstische christelijke religie: tertium non datur (er is geen derde mogelijkheid).
Ondanks deze onderliggende westerse logica en de diverse campagnes ter ‘uitbanning van de afgoderij’ is de huidige religie in de Andes het resultaat van een geleidelijk en gecompliceerd proces van syncretisme (of kruisbestuiving). Het betreft geen pre-koloniale en puur autochtone Andesreligie, noch een zuiver orthodox katholieke (of protestantse) religie (dus: tertium datur, er is een derde weg). Antropologen, theologen en godsdiensthistorici hebben het concept van ‘syncretisch katholicisme’ bedacht om de verschillende vormen van katholieke volksreligie op het Latijns-Amerikaanse continent en met name in de Andes te beschrijven. Met behulp van deze term probeerden ze de keuze uit de weg te gaan tussen een ‘heidens’ standpunt – dat zegt dat de Quechua’s en Aymara’s nooit het katholicisme omarmd hebben – en het ‘orthodoxe’ standpunt – dat beweert dat de oorspronkelijke bewoners van de Andes een zuivere katholieke leer aanhingen. Volgens Manuel Marzal wordt het ‘syncretisch katholicisme’ door de grote meerderheid van de Quechua’s aangehangen en bestaat het uit een vermenging van voorchristelijke elementen uit de Andes met de katholieke rituelen die de Spaanse missionarissen hebben meegebracht (Marzal 1995: 99).
Het debat over het ‘katholieke syncretisme’
Hoewel de vermenging van religieuze uitingen overal zichtbaar was, is het debat over het ‘syncretisme’ in Latijns-Amerika relatief laat op gang gekomen. Dit gebrek aan theorievorming staat in contrast met de overvloed aan empirische informatie over het ‘syncretisme’ tussen het christendom en de autochtone religies in Abya Yala. In de Andes waren het vooral de priester-antropologen die de verschillende vormen van ‘syncretisme’ in kaart hebben gebracht, met het (impliciete) doel het pastorale werk onder de indianen te verbeteren en het Iberische katholicisme dieper in de cultuur te laten wortelen.
Het theoretische debat over het ‘syncretisme’ heeft echter een andere oorsprong en werd vooral in Europa en Noord-Amerika gevoerd. Tijdens de protestantse Reformatie en de daaropvolgende Contrareformatie werd de term ‘syncretisme’ – die daarvoor geen religieuze connotatie had – geïntroduceerd in de verhitte debatten over het ‘zuivere’ christelijke geloof en had het begrip een in hoge mate polemische en denigrerende connotatie. De Griekse term συνκρητίζειν werd in de Oudheid nauwelijks gebruikt, behalve toen Plutarco het gebruikte als zelfstandig naamwoord (συνκρητισμός) om uit te leggen dat de Kretenzers – ondanks hun onderlinge verdeeldheid – zich schouder aan schouder ‘verenigden’ om de gemeenschappelijke vijand te lijf te gaan (Plutarco mor. 490ab). Erasmus introduceerde de term in het humanistische spraakgebruik en gebruikte het om de allianties tussen confessionele facties (protestanten) met onoverbrugbare doctrines aan te duiden. Het Griekse werkwoord συνκράννυμι (vermengen) is een afgeleide vorm van een term die in het klassieke Grieks niet bestond, maar die in westen in de loop van de 17de eeuw gangbaar werd, met name in de grote debatten tijden de Reformatie en de Contrareformatie.
De polemische context waarin de term werd geïntroduceerd verklaart voor een groot deel het negatieve karakter van de nieuwe term ‘syncretisme’, waarvan de betekenis gelijkgesteld werd met termen als ‘decadent’, ‘onzuiver’ en ‘heterodox’ (niet rechtzinnig). De protestantse religie wilde terugkeren naar een ‘zuivere’ religie, die niet ‘verontreinigd’ was door de Griekse filosofie uit de Middeleeuwen; volgens de protestantse geloofsleer was het katholicisme uit de Renaissance een ‘falsificatie’, een ‘vermenging’ en een ‘decadentie’ van het zuivere evangelische ideaal, dat wil zeggen, het werd als ‘syncretisme’ beschouwd in een uitsluitend negatieve en ongunstige betekenis.
Niet zo lang geleden, in de 19de eeuw, werd dit polemische religieuze concept door de vergelijkende godsdienstwetenschappen op een neutralere manier gebruikt om een specifieke vorm van religieuze verandering aan te geven waarin verschillende tradities zich mengen door middel van historische processen. Van een theologische belediging en een polemische term veranderde het ‘syncretisme’ in een neutraal concept binnen de godsdienstwetenschappen. Tot op vandaag de dag blijft het echter een lastig, omstreden en tegenstrijdig concept. Niet alleen in de theologie, maar ook in de godsdienstwetenschappen wordt met de term ‘syncretisme’ impliciet een subjectief standpunt ingenomen dat niet overeenkomt met historische realiteit en de menselijke natuur. Men veronderstelt dat er een ‘zuivere’, coherente en ongemengde vorm van ‘religie’ bestaat (of bestond) die vervolgens ‘vervuild’ raakte door uitheemse elementen. Het filosofische paradigma waarop dit concept is gebaseerd, is het platonische idealisme, dat elk vorm van interculturele vermenging van de archetypes (ουσία) als een ‘verval’ en ‘teloorgang’ van het perfecte origineel beschouwt.
Een interculturele benadering
Niet alleen het conceptuele kader is in hoge mate eurocentrisch en ideologisch van aard, maar ook de opvatting over ‘religie’, die impliciet in het begrip ‘syncretisme’ verankerd ligt. Men veronderstelt dat ‘religie’ iets is wat afgescheiden is van andere werkelijkheden (zoals de ‘cultuur’) en dat het heilige en het profane duidelijk afzonderlijke dingen zijn. Dit zijn monoculturele westerse vooronderstellingen, die op geen enkele wijze als universeel beschouwd kunnen worden. Er moet een algemeen en intercultureel concept van ‘religie’ komen, en dus ook een gedifferentieerd en kritisch gebruik van het concept ‘syncretisme’.
In de afgelopen jaren heeft men zowel in de theologie als in de godsdienstwetenschappen (en ook in de antropologie) geprobeerd het begrip ‘syncretisme’ te ontdoen van zijn polemische en idealistische sporen en is het op kritische wijze methodologisch onder het licht gehouden. Dit betekent enerzijds dat de fenomenen die als ‘syncretisch’ beschouwd worden gedefinieerd worden als interculturele processen en niet als het resultaat van een ontmoeting tussen twee ogenschijnlijk onverenigbare werkelijkheden, terwijl men anderzijds ook een veel breder, historisch perspectief hanteert (veronderstelt). Binnen de theologie hoort men steeds vaker stemmen die uitgaan van het inherente ‘syncretische’ karakter van het christendom en – a fortiori – van elke religieuze traditie. Pannenberg was een van de eerste (protestantse) theologen die het concept ‘syncretisme’ weer een positief (of in ieder geval neutraal) aanzien heeft gegeven, in de betekenis van een ‘ wijze van zelfbeschikking (autonomie) en verbreiding van een religie’, waarbij hij het christendom als het ‘beste voorbeeld van assimilatie en syncretische kracht’ beschouwde (Pannenberg 1967: 269s).
Photo Chakana
Deze overtuiging vond vooral weerklank bij de missie – waaronder in Latijns-Amerika – die met het gebruik van concepten als ‘culturele assimilatie’, ‘contextuele samenhang’ en ‘inheemse aanpassing’ een verandering van paradigma formuleerde, dat zich afzette tegen de negatieve connotatie die door dezelfde wetenschappen in de voorgaande eeuwen aan het ‘religieuze syncretisme’ was toegekend. De vroegere ‘uitbanning van de afgoderij’ veranderde in een theologische waardering voor de pogingen om het dominante theologische paradigma te ‘onthelleniseren’ en een authentieke ‘inheemse theologie’ in Latijns-Amerika te ontwikkelen. Het zal niemand verwonderen dat dergelijke intenties met een scheef oog werden bekeken door de beschermers van de ‘zuivere geloofsleer’, die de vermenging niet als ‘syncretisme’ betitelden (waarvan de uitkomst min of meer toevallig is), maar als ‘neo-heidendom’ (het werk van personen).
Wat betreft de omstandigheden in de Andes, bestaat er een overvloedige literatuur over de kenmerken, de benadering (bereik) en het karakter van het historisch resultaat van de ‘ontmoeting’ tussen een universele en geïnstitutionaliseerde religie met een vastomlijnde doctrine – het katholicisme – met een inheemse religie zonder schrift, hiërarchie of doctrine – het voorchristelijke geloof in de Andes. Volgens sommigen zijn alle pogingen van de missionarissen ronduit mislukt in de zin dat – zoals José Maria Aguardes het formuleert – de ‘indianen nooit katholiek geworden zijn’. Omgekeerd zijn er ook mensen die van een volledige kerstening en evangelisering van de indianen spreken (Mishkin 1963; Hughes 1974). Deze bekering ging zover dat zelfs oorspronkelijke, niet-christelijke Andesrituelen (zoals de ‘offergave aan la Pachamama’) ‘gedoopt’ werden en door de inheemse bevolking als zuiver ‘katholiek’ werden beschouwd (Garr 1972).
Tussen deze uitersten van respectievelijk een exclusieve Andesreligie en een volledig katholicisme, ondersteunen de meeste deskundigen het idee van een zekere vorm van religieus ‘syncretisme’, die verder gaat dan een dubbele loyaliteit of bi-religiositeit, parallelle religies of het eenvoudigweg naast elkaar bestaan van religies.
Jolicoeur (1996) is van mening dat het concept ‘syncretisme’ niet van toepassing is op de fenomenologie van de religie in de Andes, die hij beschrijft als de ‘combinatie van doctrines en geloofsuitingen en die theologisch gesproken inconsistent zijn (…) en onverenigbaar zijn met de christelijke boodschap’ (p. 209). Dit syncretisme, het eindresultaat van een ontmoetingsproces van verschillende religies waarbij je nog steeds oorspronkelijke elementen kunt herkennen, zou volgens Jolicoeur tot een onacceptabel ‘heidens christendom’ of ‘christelijk heidendom’ leiden. Veeleer zou er sprake zijn van een ‘echte symbiose’, een ‘nieuwe creatie’ of een ‘derde werkelijkheid’ (p. 210), die het resultaat is van een vergaand proces van culturele aanpassing.
Niettemin neemt het (interculturele) project voor de ontwikkeling van ‘inheemse of indiaanse theologie’ afstand van dit door cultuur bepaalde concept van ‘syncretisme’, dat de (zuivere) inhoud van het evangelie intact houdt door middel van een proces van ‘inlijving’ en ‘culturele aanpassing’. Volgens de ‘indiaanse theologie’ geeft het christendom vorm aan de Andesreligie en werkt de invloed van de Andes door in de basisbegrippen van het christendom. Er is een nieuw soort Andes-christendom geboren, en men kan geluiden horen van een nieuwe theologie, die zich op de ‘syncretische’ uitingen baseert.
In de theorie van de geloofswetenschappen (Vertovec 1998) wordt sinds kort gesproken over ‘lenen’ (borrowing) en ‘samenvallen’ (convergence) om te verklaren waarom bepaalde elementen uit de Andes deel uitmaken van het katholieke geloof en zijn rituelen, of katholieke elementen voorkomen in de rituelen van de Andes. Een duidelijk voorbeeld van het eerste proces is het gebruik van het Onze Vader en het symbool van het kruis bij de belangrijkste ‘dienst’ of ritueel in de Andes. De verering van de beschermgeest op een heuveltop nabij de nederzetting, in de vorm van het groene kruis, zou men een voorbeeld van het omgekeerde proces kunnen noemen. In het eerste geval gaat het om het ‘lenen’ van het Onze Vader voor het rituele gebruik (de inhoudelijke betekenis doet niet ter zake) in een ander religieus paradigma. In het tweede geval is sprake van het topologisch ‘samenvallen’ (convergence) (de heuvel als heilige plek) van elementen uit twee verschillende religieuze modellen. De huidige Andesreligie kent veel ‘syncretische’ elementen, welke het resultaat zijn van een gecompliceerd en moeilijk te doorgronden proces van interculturele en religieuze beïnvloeding.
Photo Chakana
De Andes-religie en de Andes-theologie
Er is nog altijd een debat gaande over de vraag of het opportuun is om te spreken van een ‘Andesreligie’ of een ‘Andesreligiositeit’, van ‘Andesreligies’ (met name van de Quechua´s en Aymara´s) of eenvoudigweg van een ‘christelijke religie’ vanuit het oogpunt van de Andescultuur. De stellingname in dit debat hangt naast de filosofische opvatting wat betreft ‘religie’, in sterke mate af van iemands standpunt ten aanzien van de kerk, theologie en cultuur.
De westerse filosofie en de klassieke godsdienstwetenschappen definiëren ‘religie’ meestal als een geheel van gebruiken, geloofsopvattingen, instituties en doctrines (religieus universum) waarmee ze zich onderscheidt van meer ‘seculiere’ of ‘profane’ gebieden. In de (postmoderne) opvatting van ‘civiele (niet kerkgebonden) religie’ begint dit onderscheid te vervagen. Vanuit een intercultureel standpunt kan men vraagtekens plaatsen bij de dominante opvatting van ‘religie’, die in sterke mate Eurocentrisch is en geworteld is in het verlichtingsdenken, dat onderscheid maakt tussen enerzijds het ‘profane’ forum van de wetenschap en de politiek en anderzijds het ‘sacrale’ forum van de religie (Estermann 2001; 2003). Binnen de begripsvorming in de Andes valt ‘religie’ niet onder een bepaalde noemer, omdat er gewoonweg geen onderscheid wordt gemaakt tussen het sacrale en het profane, het goddelijke en het wereldse, of het rituele en het wetenschappelijke.
Deze inclusieve opvatting van ‘religie’ in de Andes laat niet alleen duidelijk zien dat ‘cultuur’ en ‘religie’ er onafscheidelijk zijn, maar toont ook aan dat het syncretisme in het religieuze universum van de Andes een inherent kenmerk is van de religieuze gevoelens van de Andesvolken. De religieuze uitingen vormen een integraal onderdeel van de Andesculturen, en elke poging van conservatieve of fundamentalistische geledingen binnen de christelijke kerken tot een gedwongen ‘afsplitsing van de cultuur’ wordt ervaren als een aanval op de religie en cultuur van de Andes (men spreekt ook wel van cultuurmoord). We kunnen nu een drietal opvattingen uit de ‘Andesreligie’ op hun merites beoordelen:
1. De indiaanse opvatting die een ‘zuivere’ Andescultuur- en religie aanhangt.
2. De fundamentalistisch evangelische (en deels katholieke) opvatting die een ‘zuiver’ christendom voorstaat.
3. Een gematigd meerderheidsstandpunt dat het ‘syncretisme’ van de Andescultuur– en religie als een onomkeerbaar historisch feit beschouwt.
Ad 1. In de afgelopen jaren, met name sinds de vijfhonderdste verjaardag van de verovering van Zuid-Amerika (1492), wat ook wel ‘het van de kaart vegen’ van Abya Yala wordt genoemd, is er vanuit de indiaanse geledingen meer steun gekomen voor het behoud van een ‘zuivere’ – niet door christelijke elementen vervuilde – prekoloniale en niet-christelijke Andesreligie. Volgens deze opvatting is het van belang om een ‘niet christelijke Andesreligie’ te ontwikkelen, in de traditie van de zogenoemde ‘strikt indiaanse theologie’. Hiermee stelt men zich achter een indiaans standpunt – in de Andes van Bolivia en Peru ook wel ‘pachamamismo’ of ‘Andinismo’ genoemd – dat er naar streeft om de Tawantinsuyo van de Inca’s in ere te herstellen. Het betreft hier meer een beweging van Aymara en Quechua intellectuelen dan een brede stroming vanuit de plattelandsbevolking of vanuit de steden (de runa of jaqi). In Bolivia heeft het politieke repercussies, waarbij men de constitutie wil herstellen van Qullasuyu, het land van de Aymara’s dat delen van het tegenwoordige Peru, Bolivia en Chili beslaat.
Photo Chakana
Ad 2: Aan de andere kant willen de evangelische Nieuwe Religieuze Bewegingen, met name vanuit de hoek van de (nieuwe) pinksterbeweging een christendom invoeren dat volledig is ‘gezuiverd’ van elementen uit de Andes. Ze gaan uit van het standpunt dat de culturen in de Andes in wezen ‘heidens’, ‘idolaat’ en ‘bijgelovig’ zijn (een overtuiging die ze delen met de bewakers van de katholieke geloofsleer uit de 16de en 17de eeuw). Het christendom moet zich ontdoen van alle elementen uit de Andes, allereerst de cocabladeren die als ‘duivels’ beschouwd worden, vervolgens van alle rituelen die met Pachamama en de beschermgeesten (apus, achachilas) te maken hebben en tot slot van de muziek, kleding en andere Andessymbolen. In verschillende delen van de Andes, vooral op het platteland, vindt momenteel een opleving plaats van de oude ‘uitbanning van de afgoderij’, ditmaal aangevoerd door de neo-pinkstergemeente (neo-pentecostalisme) en de ultraconservatieve geledingen van de katholieke kerk.
Vanuit dit gezichtspunt is elke vorm van cultureel of religieus syncretisme een teken van ‘decadentie’ en een geloofsverzaking van het ware christelijke geloof. Daarom is een ‘Andesreligie’ ófwel een uitdrukking van een openlijke of nog niet overwonnen (achter zich gelaten) vorm van heidendom, ófwel een uiting van een afgodisch en politheïstisch katholicisme, wat zich uit in een populaire en syncretische vorm van religiositeit.
Vanuit deze opvatting is elke vorm van syncretisme een uitdrukking van de duivel zelf, waardoor een ‘Andestheologie’ als een openlijke vorm van geloofsafval wordt beschouwd.
Deze nieuwe pinkstergemeenten dragen echter geen cultureel ‘onbedorven’ evangelie uit; daar het om overwegend Noord-Amerikaanse kerken en bewegingen gaat, is hun geloofsuitdrukking bepaald door de culturele waarden van de Verenigde Staten, die ze opleggen aan de Andesbevolking, wiens erfgoed ze hebben ‘uitgebannen’. Deze waarden worden bijvoorbeeld weerspiegeld in een sterk individualisme, een ‘theologie die de welvaart predikt’, de verdediging van het neoliberalisme, een strikt dualisme tussen de materie en de geest (lichaam en ziel), een a-politieke houding en het zich niet willen inlaten met sociale en ecologische problemen.
Ad 3: Zowel de katholieke als de zogenaamde ‘historische protestantse kerken’ nemen een open standpunt in met betrekking tot de cultuur en religie van de Andes, hoewel er tussen deze kerken grote verschillen bestaan. Nog geen halve eeuw geleden werd het syncretisme in de Andes en de volksreligie (vooral het zogenoemde volkskatholicisme) door deze kerken met kritische ogen en vanuit een westers theologisch standpunt (met name de historische kritiek en de demystificatie van de wereld) bezien. Vanaf het Tweede Vaticaanse Concilie (1962-1965), maar met name naar aanleiding van de tweede bisschoppelijke conferentie over Latijns-Amerika in Medellín (CELAM, Consejo Episcopal de América Latina y del Caribe) veranderde de katholieke kerk haar standpunt ten aanzien van niet-westerse culturen en autochtone religies zoals die in de Andes. De protestanten kerken volgden – mutatis mutandis – dit voorbeeld.
Dit wil niet zeggen dat deze kerken en hun respectievelijke theologie (met inbegrip van de bevrijdingstheologie) zich rekenschap gaven van het bestaan van de autochtone religies in Abya Yala. De belangrijkste discussie speelde zich af binnen het geloof, in de zin van een dialoog tussen de christelijke religie en Andesculturen en tussen het christelijk geloof en de sociaal-politieke werkelijkheid. Het overheersende paradigma op de voornoemde conferenties van Medellín (1968) en Puebla (1976) had als uitgangspunt dat het christendom, met culturele en regionale verschillen, de enige bestaande religie op het continent was.
Toch werd er vanuit bovenstaand uitgangspunt, dat een culturele dominantie van het christelijke geloof impliceerde, een ‘inheemse en indiaanse theologie’ ontwikkeld. De vierde conferentie van de CELAM, in 1992 in Santo Domingo, besteedde veel aandacht aan het thema van de ‘cultuur’ en de dialoog tussen geloof en cultuur. Hoewel er geen uitspraken werden gedaan over de opkomende ‘indiaanse theologie’, het ‘religieus syncretisme’ of het bestaan van meerdere godsdiensten op het continent, werd de deur geopend naar een positieve benadering van de autochtone religies en de overduidelijke syncretische religiositeit van de indianen en mestiezen.
De ‘indiaanse theologie’ beschouwt het religieus syncretisme als een historisch feit en spreekt van een gedwongen culturele aanpassing aan de theologie: ‘De ontwikkeling van een ‘Andestheologie’ maakt deel uit van de sociaal-politieke context van een intellectuele ‘dekolonisatie’ op het gebied van de theologie. Deze moet leiden tot een nieuw theologisch gedachtegoed, dat gebaseerd is op de culturele, filosofische en sociale parameters van de Andesbevolking. De ‘Andestheologie’ kan gezien worden als de bron van de van origine christelijke zogenoemde ‘indiaanse theologie’, wat wil zeggen dat het religieus en cultureel syncretisme beschouwd wordt als een historisch feit in grote delen van het Zuid-Amerikaanse continent.
Het betreft een voornemen om de huidige theologie van Latijns-Amerika te ontdoen van zijn hellenistische en westerse premissen (Estermann 2006c), en vanuit een autochtone religiositeit te komen tot een vruchtbare dialoog met de religies in de Andes en een interdisciplinaire aanpak van geloofswetenschap.
Andesreligies
Photo Chakana
De nieuwe ‘indiaanse theologie’ en met name de zogenoemde ‘Andestheologie’, wil een interreligieuze dialoog (macro-oecumene) op gang brengen – en dus niet alleen een intra-religieuze dialoog (oecumene in enge zin) – tussen de verschillende kerken en de autochtone religies van Abya Yala. Daarbij kunnen ze het niet stellen zonder de hulp van de religieuze antropologie en filosofie van de Andes, die zich beide in hoog tempo ontwikkelen.
Om niet tot etnocentrische concepten te vervallen wat betreft ‘religie’, geef ik er de voorkeur aan om over ‘Andesreligie’ te spreken in plaats van over ‘religiositeit’ of ‘geloven’ uit de Andes. Ik kies voor een interculturele en policentrische benadering van de ‘religie’, die niet wordt gekenmerkt door aspecten als instituties, doctrines, structuren, heilige boeken en erkende specialisten. In het geval van de ‘Andesreligie’ hebben we het over een religieus universum, dat niet systematisch gestructureerd, noch dogmatisch of geïnstitutionaliseerd is.
Bovendien heeft het behalve een sterk syncretische lading een overwegend ritueel en ceremonieel karakter. Ook geef ik er de voorkeur aan om over ‘Andesreligies’ te spreken, in het meervoud, om aan te geven dat er geen sprake is van homogeniteit op religieus gebied in de Andes. Net zoals de Andesculturen van het zuiden van Colombia en het noorden van Argentinië sterk van elkaar verschillen, geldt dit ook voor de verschillende religies in de Andes. Het is dus moeilijk om tot een gemeenschappelijk of dominant beeld van religies te komen in regio’s die zo verschillend zijn. Toch zal ik pogen een paar algemene lijnen te schetsen:
a. Cultureel religieus syncretisme: De Andesreligies, met name die van de Quechua’s en Aymara’s vertonen een sterke mate van cultureel religieus syncretisme. In navolging van het filosofische concept in de Andes is er geen duidelijk onderscheid tussen cultuur en religie; beide zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden. Dit houdt in dat de filosofische basisprincipes van de Andes in de religies worden weerspiegeld, zoals de beginselen van verbondenheid, complementariteit, wederzijdse betrekking, wederkerigheid, en een integraal (holistisch) en cyclisch wereldbeeld (Estermann 2006b). Binnen de ‘Andestheologie’ wil men de gangbare filosofie ontdoen van zijn hellenistische invloed en hiervoor in de plaats de filosofische concepten van de Andes plaatsen.
Andes-katholiek syncretisme: De Andesreligies zijn het resultaat van een langdurig proces van syncretisme tussen het katholieke religieuze universum (met de Spaanse Contrareformatie als bron) en het autochtone religieuze universum van de Andes (met name de invalshoek van de incaica en tiawanakota). Tijdens de verschillende processen van domineren, incorporeren, naast elkaar plaatsen en samenkomen wordt een in hoge mate syncretische religie gevormd, die past bij de filosofie van ‘inclusiviteit’ in de Andes (‘zowel het een als het ander’). Zo bestaat er bijvoorbeeld een vrouwelijke godsvoorstelling, die zowel aspecten van de katholieke religie (de maagd Maria) als van de Andesreligie (la Pachamama) in zich bergt. Rituele en ceremoniële kenmerken: De Andesreligies worden gekenmerkt door een overheersende focus op rituelen en ceremonieën, ten koste van de doctrines, geschriften, dogma´s, instituties en preken. Het ritueel is de belangrijkste manier om de relatie tussen de gelovige en het goddelijke uit te drukken, waarmee de nadruk gelegd wordt op het collectieve en gemeenschappelijke karakter van de religie. Door middel van het ritueel verhoudt de mens in de Andes zich tot het heilige, of dat nu de christelijke god is of de beschermgeesten (apus, achachilas) zijn, el Tayte Jezus, of la Pachamama. In grote lijnen volgen de rituelen van de Andes de wetmatigheid van de agrarische cycli en de levensloop.
b. Het seculiere karakter en gelijkheid tussen mannen en vrouwen: Bij de Andesreligies is geen ‘hiërarchie’ zoals bij de christenen, en met name de katholieke kerk, bestaat. De ‘religieuze specialisten’, of ‘uitvoerders van de rituelen’ staan niet boven de gewone bevolking, en oefenen ook geen ‘gezag’ uit, maar danken hun rituele functie aan ‘natuurlijke’ eigenschappen (zoals zes vingers, bliksemflitsen, een ster op het hoofd, etc.) en aan hun bewezen kennis (ze zijn een soort ‘profeet’ in de zin die Weber er aan heeft gegeven). Zowel mannen als vrouwen kunnen yatiris of pagos (sjamaan) zijn en hoeven niet celibatair te leven noch zijn ze gebonden aan andere seksuele restricties of een specifieke burgerlijke staat.
c. Holistisch pantheïsme: De Andesreligies kennen geen strikt dogmatisch monotheïsme, maar verenigen het katholieke pantheon (dat ook de maagd Maria en de heiligen omvat) met het pantheon van de Andes (met pre-Spaanse goden, beschermgeesten en la Pachamama). Veel godsdienstwetenschappers zijn van mening dat er in de Andes sprake was van animisme, zonder dit eurocentrische concept goed te analyseren. Ik geef er de voorkeur aan om over pantheïsme te spreken, in de betekenis van dat het heilige doordringt in alle levenssferen, en dat zowel de levende als dode wezens in bepaalde mate en op symbolische wijze met het goddelijke verbonden zijn.
d. De vrouwelijke godheid: Overeenkomstig de Andes-beginselen van complementariteit kan het goddelijke niet alleen in mannelijke termen worden opgevat (‘vader’), maar is het goddelijke altijd zowel mannelijk als vrouwelijk, want slechts door deze polariteit kan het de bron en de steun van het leven zijn. Het vrouwelijke gezicht is la Pachamama, Moeder Aarde, vaak verenigd met de maagd Maria in de figuur van de Tierra Virgen. Het mannelijke gezicht is Jezus Christus, gesyncretiseerd in de figuren van het groene kruis op de heuvels, el Inkarrí (of Cristorrí) en de beschermgeesten van de heuvels (apus, achachilas).
e. Verbondenheid en het centraal stellen van de kosmos: Het holisme in de Andes en het beginsel van wederzijdse betrokkenheid sluiten een opvatting van volledige transcendentie uit. Het goddelijke maakt deel uit van het aardse (pacha), wat wil zeggen: van het geheel van relaties binnen de ruimtelijke en tijdsgebonden structuur van de kosmos. De hogere ruimte (hanaq of alax pacha) is niet volledig afgescheiden van de concrete ruimte waarin de levenden en doden zich bevinden, maar beide onderhouden volop relaties die complementair, wederzijds en wederkerig van aard zijn. Het goddelijke is aan deze universele beginselen onderworpen, zodat het nooit op absolute (zonder relaties) en transcendente wijze kan worden opgevat. De Andesreligies stellen de kosmos en niet een god of de mens centraal.
f. Voorbij het dualisme: Vergelijkbaar met de Aziatische opvattingen van ‘niet-dualisme’ (vooral in het hindoeïsme en het boeddhisme), verwerpen de Andesreligies het idee van metafysische, religieuze en antropologische dualiteit. Dit wil niet zeggen dat er geen tegengestelde of complementaire polen zijn, maar dat er altijd onderlinge relaties zijn. Tussen het menselijke en het goddelijke, het profane en het heilige, het religieuze en het aardse bestaat geen strijdigheid of tweedeling, maar is sprake van complementaire en wederzijdse betrekkingen.
Photo Chakana
Concluderend
De geschiedenis van de inheemse volken van de Andes wordt gekenmerkt door een gecompliceerd en vaak gewelddadig proces van syncretisme tussen de pre-Spaanse autochtone manier van leven en denken, en het westerse idee inzake beschaving en religie, zoals die met name in het Iberisch schiereiland was geworteld. Het hedendaagse volkskatholicisme – en in mindere mate het protestantse geloof – heeft elementen, gewoontes en geloofsideeën van beide in zich verenigd, en vormt een lappendeken van rituelen, afbeeldingen, gewoontes en religieuze denkbeelden.
Het gaat om een sui generis geloof (met een eigen aard) – een Andeschristendom of een christelijk vorm van het Andesgeloof – dat zich zowel van de westerse als van de zuiver indiaanse geloofsleer onderscheidt. Momenteel worden de Andesreligies van twee kanten belaagd: enerzijds door de Nieuwe Religieuze Bewegingen en hun hernieuwde campagne ter ‘uitbanning van de afgoderij’, en anderzijds door een anachronistische en rigide stroming binnen de indiaanse samenleving, die een zuivere, voor-christelijke Andesreligie wil invoeren. Tussen deze twee uitersten bestaat een uitgebreid spectrum van religieuze geloofsuitingen en theologische beschouwingen. De verschillende pogingen om een christelijke ‘Andestheologie’ te ontwikkelen, worden zowel door de orthodoxe katholieken, de fundamentalistische geledingen binnen de protestantse kerken als door de voorstanders van een niet-christelijke Andesreligie bestreden. Zo’n christelijke Andesreligie past echter het best bij het karakter van de huidige religies in de Andes en staat los van allerlei vormen van purisme, romanticisme en fundamentalisme.
—-
Een interview met de auteur Josef Estermann – 2009
“Ik ben Zwitser van oorsprong. Ik heb onder andere in Nijmegen, Utrecht en Amsterdam theologie en wijsbegeerte gestudeerd. Ik ben 52 jaar, getrouwd met Colette Jansen en vader van Sarah (19), Rafael (16) en Christian (14). Op dit moment leven en werken we in La Paz, Bolivia, maar de kinderen zijn over drie continenten verdeeld: Sarah in Zwitserland, Rafael in Thailand en Christian in Bolivia. Ik werk op het Hoger Oecumenisch Theologisch Instituut van de Andes in La Paz, geef colleges op de staatsuniversiteit UMSA en de Katholieke Universiteit, en ben bovendien nationaal coördinator van de Bethlehem Missie, een Zwitserse organisatie van de katholieke kerk.”
Waar denk je over vijf jaar te zijn?
“Als ik dat zou weten… Tot nu toe zijn we meestal zo’n acht jaar op een plaats gebleven: Nederland, Zwitserland, Peru, Duitsland, Bolivia. Als de kinderen een keer zijn uitgevlogen, zoeken we misschien een andere plek, misschien ook weer terug naar Europa, misschien naar Ecuador of zelfs naar Cuba…”
Op welke manier ben je verbonden met de hooglandindianen?
“In mijn tijd in Cusco, Peru, van 1990 tot 1998, heb ik me intensief met de wereld en de wijsheid van de Quechua’s bezig gehouden. Het resultaat van die tijd is het boek Andine Filosofie. Het heeft me altijd geboeid dat zij, ondanks vijfhonderd jaar onderdrukking en hersenspoeling, hun identiteit, godsdienst en wijsheid hebben kunnen bewaren, mede door een grote veerkracht en een innerlijke energie waar we veel van kunnen leren. Ik heb daarom ook de Quechua-taal geleerd, want alleen zo kun je echt iets van de logica en de gedachtewereld van mensen begrijpen. Nu, in Bolivia, ben ik meer met de Aymara’s verbonden, vooral door mijn colleges, onderzoek en voordrachten.”
Hoe ben je specifiek in dit onderwerp geïnteresseerd geraakt?
“Het fenomeen van religieuze samensmelting is niet uitsluitend iets van traditionele of inheemse samenlevingen, maar speelt ook in postmoderne samenlevingen zoals de Nederlandse. Alleen is men zich dat meestal niet bewust. In de Andes kun je niet leven zonder in aanraking te komen met een rijke en alomtegenwoordige religieuze traditie. Het syncretisme van de Andes is voor mij een teken van de levendigheid van deze cultuur, de grote kracht van weerstand en zelfbehoud. En het vaste voornemen ook verder een eigen weg te gaan aan gene zijde van westerse globalisering en een terugkeer naar een romantisch verleden. Als theoloog en filosoof ben ik altijd geïnteresseerd geweest in zulke fenomenen en vragen. Hoe mensen hun leven en wereld symbolisch spiegelen en ritueel afbeelden.”
Hoe kijk je zelf aan tegen verandering in religieuze tradities?
“Religieuze en culturele tradities zijn altijd aan verandering onderhevig. Een onveranderlijke cultuur en godsdienst bestaat alleen in het museum of in boeken. Religies drukken op hun manier het geheim van het leven uit, afhankelijk van de historische en culturele contexten. Wat verandert is niet het geheim zelf (of het goddelijke of ondoorgrondelijke), maar de manier waarop de mens probeert er vat op te krijgen. Zelfs de seculiere Europeaan die allang van godsdienst vervreemd denkt te zijn, is vaak veel godsdienstiger dan hij of zij denkt. Alleen de wijze waarop zich dit uit verandert en zal altijd blijven veranderen. En dit is zeker ook het geval voor de Andes. Alleen heeft hier die verandering tijdens bijna vijf eeuwen onder dwang, dreigementen, chantage en genocide plaatsgevonden. En dit feit moeten we nooit vergeten als we het over de godsdienstigheid en spiritualiteit van de Andes hebben. Anders vervallen we in romantische en anachronistische voorstellingen.”
Hoe kan de moeilijke situatie van de hooglandindianen worden verbeterd?
“Hoewel er vanuit het Westen steeds meer aandacht voor hun wijsheid, geneeskunde en landbouwmethodes komt, moeten de hooglandindianen toch een eigen weg vinden die de elementen van verschillende culturen en beschavingen in zich opneemt. In de gemondialiseerde economie van de vrije markt tellen zij niet mee, terwijl ze juist een ontwikkelingsmodel voorstaan dat niet op de uitbuiting van Moeder Aarde of op onbegrensd consumeren van de natuurlijke bronnen stoelt, maar op een kosmische harmonie van mens, dier, planten en geesten. Belangrijk is dus het respect voor de culturele en religieuze rijkdom, en niet zoals het arrogante Westen, alles denken beter te weten en te kunnen.”
Eerder verschenen als deel 1 van de Chakana Reeks. Rozenberg Publishers – Stichting Chakana (2009)
Chakana 1 – ISBN 978 90 361 1 029 5
www.chakana.nl
The National Public Housing Museum and the Center for the Study of Housing and Society promotes and fosters the deep cultural understanding through artifacts, photos, archival documents, social history, public policy, and other material objects spanning seven decades. It is the first institution dedicated to interpreting the experience of public and social housing and the illumination of resilience of poor and working class families of every race and ethnicity. The Museum is slated for a phased opening beginning in 2013.
