El Alto Markt – Photo by Joel Alvarez
Aymara’s in El Alto: Traditie en vernieuwing
El Alto werd in Bolivia het zenuwcentrum van de protesten tegen het neoliberale beleid. In het overwegend inheemse El Alto (zie verder) werd dit beleid gezien als de politiek “van mestiezen en blanken”. De protesten die uiteindelijk leidden tot het vertrek van Sánchez de Lozada begonnen in El Alto begin september 2003 en breidden zich aanzienlijk uit nadat een protest in het stadje Warisata op de hoogvlakte hard uiteen werd geslagen door het leger, waarbij zes doden vielen. Na verschillende dagen van protesten en blokkades in El Alto ontstonden (voornamelijk benzine) tekorten in La Paz – alle verkeer naar La Paz moet namelijk door El Alto. Sánchez de Lozada en zijn regering besloten dat er een door militairen bewaakt konvooi van tankwagens door El Alto moest komen. De gevolgen waren gruwelijk: er vielen 67 doden die dag.
De verontwaardiging was groot en de Alteños begonnen een politieke opstand (Mamani 2005). De verschillende buurten organiseerden zich onder leiding van hun Juntas de Vecinos (buurtraden), en onttrokken zich, onder meer via blokkades, aan de controle van de centrale overheid. In de daaropvolgende dagen marcheerden de Alteños naar beneden, naar de plaza San Francisco (we noemden het eerder), en eisten daar het aftreden van president Sánchez de Lozada. Uiteindelijk leidde deze massale opstand, die zich uitbreidde naar La Paz en andere steden, tot de vlucht van Sánchez de Lozada naar de VS.
De bijzondere dynamiek van El Alto
Geo-strategisch ligt El Alto bijzonder. Vrijwel alle toegangswegen naar La Paz gaan door El Alto, en in El Alto bevindt zich ook de luchthaven. El Alto is op de hoogvlakte ontstaan als arme buitenwijk van het overvolle en uitdijende La Paz, maar werd een onafhankelijke gemeente in 1988. Inmiddels is het qua inwonertal net zo groot als La Paz (ongeveer één miljoen inwoners). Pas in de 21e eeuw echter werd El Alto ten volle erkend als politieke hoofdrolspeler in Bolivia.
Het ligt op ruim 4000 meter boven zeeniveau, en is een metropolis met een geheel eigen karakter. El Alto heeft, met name in de oudere buurten, enorme markten die de brug slaan tussen het platteland en dit enorme urbane agglomeraat. El Alto is snel gegroeid de afgelopen decennia, waardoor de verschillen tussen de oude en nieuwe buurten groot is in termen van stedelijke voorzieningen en gradaties van armoede. De stad is arm, maar tegelijkertijd bruisend, energiek en optimistisch. Het verkeer en het lawaai zijn, met name op de vervoerskruispunten, overweldigend. Het is de enige stad van een dergelijke omvang ter wereld met een zó groot aandeel inheemse bevolking. De meerderheid van de bevolking bestaat uit ‘urbaan-rurale’ indianen, de meerderheid van hen van Aymara afkomst (85%), en voor een kleiner deel uit voormalige mijnwerkers, die veelal ook inheems (Quechua) zijn. Beide groepen zijn sinds lang vertrouwd met politieke protesten. Hun achterstandsituatie in het verleden gaf daartoe dan ook volop aanleiding. De migranten waren vroeger kleine boeren op de ruige en niet heel vruchtbare hoogvlakte, de altiplano; nu wonen zij weliswaar in de stad maar onderhouden vaak intensieve contacten met hun dorpen van oorsprong. Zij helpen daar tijdens zaai- en oogsttijden en nemen deel aan de rituele feesten. Daaruit alleen al blijkt dat er geen rimpelloze assimilatie aan het stadsleven plaatsvond. Men is als het ware de plattelandstradities gaan vervlechten met die uit de stad. Er wordt bijvoorbeeld door jongeren in El Alto vrijelijk geëxperimenteerd met verkeringen en liefdesperikelen, en zij gaan naar de disco’s alsof ze in willekeurig welke Westerse stad woonden. Maar ze nemen óók deel aan folkloristische dansfestijnen en roepen op het moment dat er trouwplannen ontstaan de hulp en rituele kennis van hun ouders in om het huwelijk ‘gepast’ voor te bereiden.
Deze kenmerken maken van El Alto méér dan zomaar ‘een arme stad’; meer dan ‘gewoon’ een stad van wanhoop, geweld, en frustratie over kansloosheid en achterstand. De migranten eigenden zich de stad op eigen voorwaarden toe: elementen die behoorden bij de dominante stedelijke leefwijze raakten vermengd met gewoontes uit de eigen herinneringen en praktijken kwamen. De participatie in de stad gaf precies dat patroon te zien: men werd een burger op een dusdanige manier dat ook het gemeenschapsleven van het platteland daarin tot uiting kwam. Dat vinden we bijvoorbeeld terug in de Juntas de Vecinos, de buurtraden die overal opkwamen. Deze raden, hoewel wettelijk geregeld in Bolivia, doen in El Alto denken aan de gemeenschaps-organisatievormen van het platteland, met langdurige plenaire vergaderingen en een roulatie van bestuursverantwoordelijkheid. Maar de thema’s zijn nu de buurtbestrating, de riolering, en de overlast veroorzakende kroeg op de hoek. En de methodes zijn nu de petitie aan de gemeente, en de onderhandelingen met de gemeentelijke infrastructuurdiensten. We vinden de tradities ook terug in de manier waarop die buurtraden reageerden op de militaire intimidaties van september en oktober 2003. Men organiseerde, per buurt, blokkades, groef tankgrachten, en mobiliseerde daarbij de hele buurt, niet zelden overigens via mobiele telefoons: de moderne stad vereist andere communicatiemiddelen (De Munter 2003). Hoewel sommigen spraken van een soort van ‘buurt-dwang’ (wie niet meedeed werd door zijn buren al snel gezien als een verrader), was in feite de massale dynamiek van deelname de belangrijkste reden dat ook de meestal wat passievere buurtgenoten deelnamen. De búúrt, de gemeenschap, werd de spil waarom de organisatie van het protest draaide. In de inheemse traditie is het vermogen om het gemeenschapsbelang gezamenlijk te formuleren én te realiseren, sterk. (Lazar 2008). Het tekent de manier waarop El Alto zich als stad met bijzondere culturele wortels liet kennen.
In El Alto ‘ontdekten’ de bewoners in zekere zin hun gedeelde Aymara-identiteit. Het was de stad waarin zij, met hun taal, verhalen, herinneringen en blijvende interacties met hun geboortedorpen, de overgrote meerderheid waren. Die meerderheid gaf – in al zijn heterogeniteit– kracht en zelfvertrouwen, en nodigde uit tot het voluit beleven én ‘recreëren’ van de eigen tradities, ook al was het dan nu in een bruisende en uitdagende grootstad en ingebed in een modern politiek stelsel, waarbinnen men zich een plek wenste en probeerde te veroveren. Maar het werd geen proces van alleen maar aanpassing. Men wijzigde de blauwdrukken van wat ‘vooruitgang’, ‘moderniteit’ en deelname daarin zouden moeten inhouden.
Zelfbewuster dan in vroeger tijden verwijst men dan bijvoorbeeld naar de centrale idee van sarawi, als een alternatief voor de ‘blanke’ manier van politiek bedrijven. Sarawi kan begrepen worden als de reis die iedere Aymara moet ontwerpen en ondernemen tijdens zijn of haar leven. Tijdens die reis moet de weg van reciprociteit (ayni) gestalte gegeven worden en gevolgd worden; alleen dán is de ‘reis’ volwaardig. Op die reciprociteit of wederkerigheid is het traditionele gemeenschapsleven gebaseerd. Een reis ten koste van de anderen die deel uit maken van je gemeenschap en de natuurlijke leefwereld is een mislukte reis. Deze reis biedt ook ruimte aan een proces van voortgang, van verandering. Deze ‘voortgang’ is echter iets heel anders dan het Westerse idee van ‘vooruitgang’, waarin bijna automatisch noties als ‘expansie’, ‘groei’ en ‘accumulatie’ meeklinken. Hier gaat het daarentegen om een reis die je samen met anderen doormaakt. En omdát het om een reis, dus een proces gaat, staat de mogelijkheid open om voort-te-gaan als traditie, om de traditie recht te doen en tegelijkertijd niet stil te blijven staan. Daarin zit beweging en een zekere flexibiliteit – en dat wil zeggen dat het voortgaan niet gelijkstaat met ‘conservering’ of behoud. Het verleden wordt niet opgegeven maar constant ingezet en omgewerkt. Het idee van sarawi is dubbel interessant omdat het ook het devies inhoudt om door het leven “te wandelen als (echte) mensen (jaqi)”, in het Aymara: jaqjam sarnaqaña. Jaqi betreft dan degenen die de eigen culturele traditie delen – je wordt dus geacht de traditie niet op te geven, in ieder geval voor wat de waarden aangaat die een ‘goed (samen)leven’ mogelijk maken.
Hoe werkt zoiets dan, concreet, in de dagelijkse tijd en ruimte van El Alto? Hoe houden de Aymara’s vast aan hun ‘eigenheid’, te midden van een wereld die in feite een uniform model van culturele identiteit en politieke eenheid oplegde, al sinds de verovering? Hoe geef je gestalte aan je sarawi, als je bijvoorbeeld op economisch gebied door en door verstrengeld raakt met die moderne stad? (De Munter 2004). Hoe verzoen je twee vormen van participatie in twee typen van ‘markt’: de markt als profijt-mechanisme, in de Westerse traditie, en de markt als mechanisme dat leunt op reciprociteit, op uitwisseling, op ontmoeting, op delen?
Strategieën in een nieuwe omgeving
Om de Aymara-wijze van omgaan met de wereld beter te duiden gebruikten we het begrip “culturele intuïties”. Op basis van onze ontmoetingen en langdurige interviews met onze gesprekspartners zowel in El Alto als daarbuiten kwamen we tot de bevinding dat de Aymara’s van vandaag zich laten leiden door een tweetal onderling nauw verbonden intuïties, die hen in staat stellen om te gaan met culturele verandering én continuïteit. Het gaat om principes die allerlei activiteiten en interpretaties doortrekken – ook in het zich toeëigenen van een plek en een status in het stadsleven. Het gaat dus niet om een ‘schema’ waarbij de blauwdruk de uitkomst al op voorhand vastlegt. Maar we geloven dat er een zeker patroon, of regelmatigheid bestaat die kan helpen het politieke en culturele handelen van de Aymara’s in de stad te begrijpen en te kenmerken. We benoemden deze culturele intuïties van de Aymara’s als die van contextualisering en die van plurivalentie, het simultaan aanwezig zijn van meerdere waarden en waarheden. Deze twee intuïties doortrekken allerlei activiteiten en interpretaties, zoals het vinden van een plek en een status in het stadsleven.
De eerste intuïtie is dus die van contextualisering. Dit wordt zichtbaar, naast veel andere manieren, in de frequente plengofferandes of ch’allas. In zulke ceremonieën worden verschillende ‘contexten’, zowel van tijd als van plaats, ritueel vervlochten en gezamenlijk herinnerd. Tijden en plaatsen worden verbonden in een pacha-geheel, dat tijd en ruimte omvat. Door op zo’n manier verschillende tijdelijkheden en plaatsen met elkaar in verband te brengen kunnen de Aymara’s hun weg vinden in nieuwe situaties, en hun toekomst mede bepalen. De verschillende tijden en plaatsen waarin de Aymara’s zichzelf terugvinden raken dus niet geïsoleerd van elkaar; er is een ervaring die, hoe moeilijk de levensomstandigheden ook zijn, toch ergens samenhang en continuïteit garandeert. Veelzeggend in dit verband is dat de toekomst, volgens de Aymara-percepties (overigens net als in nogal wat andere inheemse denktradities), eigenlijk achter ons ligt: dat zien we niet. Het werken aan de toekomst – die ze niet kunnen zien – wordt dan beleefd als het voortdurend opnieuw vormgeven van het verleden dat vóór hen ligt – ze hebben het immers gezien – en dat hen gidst. Dit betekent ook dat het handelen van de Aymara vaak op herhaling is gebaseerd. Zo komt het verleden ook in de toekomst steeds weer terug. Dit Aymara-beeld van tijd en ruimte (pacha) geeft hen een radicaal andere manier om met beide om te gaan. In de Aymara-wereld staan het verleden (bijvoorbeeld de vroegere woonplaats, het geboortedorp), het heden (hun leven in de stad) en de toekomst dus niet zomaar achter of naast elkaar. Zij zijn niet van elkaar los te maken, maar lopen verstrengeld, en de verleden tijden zijn altijd ergens aanwezig – als potentie of daadwerkelijk – ín het heden dat te gebeuren staat. De plengoffers drukken dit uit; zij roepen de verschillende contexten samen op. De pacha (denk aan de pachamama) is de eenheid van tijd en ruimte, en de ch’alla is het ritueel waarmee die verbondenheid wordt opgeroepen.
De tweede intuïtie die we terugvonden in de Aymarawijze om hun tradities en het stadsleven met elkaar in overeenstemming te brengen is het idee van plurivalentie, het simultaan aanwezig zijn van meerdere waarheden. Volgens de Aymara hoeft er niet per se één waarheid te zijn: iets kan bijvoorbeeld in de ene situatie goed maar in een andere situatie slecht zijn. In de plattelands-gemeenschap is het bijvoorbeeld niet goed als mensen migreren; de gemeenschap desintegreert erdoor en er zijn minder handen om het werk te doen. Maar de regelmatige terugkeer van de migranten naar het dorp is goed: het bevestigt de verbondenheid, brengt extra handen voor bijvoorbeeld de oogst, en levert extra (financiële en technische) hulp op om in de gemeenschap bijvoorbeeld irrigatiewerken uit te voeren. Deze ambivalenties van de dingen komen tot uitdrukking in het Aymara woordje ina: ‘misschien ja’ en ‘misschien nee’, de twee samen. Het drukt de ‘trivalente’, de ‘drievoudige’ logica van de Aymara taal en cultuur uit (Temple 1996). Alle menselijke en natuurlijke gebeurtenissen bevinden zich in de omvattende pacha, waarin het goede en het kwade niet van elkaar gescheiden, maar telkens verbonden zijn. De gebeurtenissen zijn goed en kwaad, en wisselen elkaar daarin vaak af. Sarawi – door het leven te wandelen als mensen, als jaqi – vloeit voort uit precies die aanhoudende ontmoeting (en contextualisering) tussen tegengestelde krachten die steeds opnieuw gecombineerd en geïnterpreteerd moeten worden. De migratie naar de stad, de opname van nieuwe technologieën en kennis in het traditionele wereldbeeld, zijn niet alleen maar slecht of goed; ze zijn beide, en moeten als zodanig verwerkt worden in nieuwe beslissingen en leefstijlen, die tegelijkertijd het ‘oude’ moeten eerbiedigen.
Beide intuïties, het contextualiseren en de mogelijkheid van meerdere waarheden, zijn nauw verbonden. Beide sámen dragen er zorg voor dat dat van vroeger niet verloren gaat in de nieuwe strategieën van het nú, en dat datgene waarmee men nú wordt geconfronteerd, niet categorisch wordt omhelsd of afgewezen. Beide zijn daarom nodig om te begrijpen hoe de Aymara’s tradities hercreëren en verbinden met andere tradities – óók op politiek terrein. Een in de Aymara literatuur bekend voorbeeld daarvan is het overleven van de politieke en culturele gebruiken die horen bij de ayllu, de traditionele territoriale bestuursvorm op het platteland, en de manier waarop deze de dominante manieren van politiek maatschappelijke organisatie altijd, óók in de stad, zijn blijven uitdagen en aanvullen (Rivera et al. 1992). Volgens de Aymara-socioloog Mamani helpt de “praktische logica van de ayllus om reciprociteitssystemen levend te houden”, óók in urbane omstandigheden. Ook in de stad blijven bijvoorbeeld de ‘peetouder’-relaties bestaan; en dat zijn relaties die het mogelijk maken dat de armsten een beetje kunnen leunen op de iéts gevuldere portemonnee van hun buren en vroegere dorpsgenoten. In El Alto zal zelden een gezin hongerig naar bed gaan – in geval van nood déél je met je medemensen (Mamani 2005:83).
De Alteño als burger
Het is duidelijk dat de praktijken die de Aymara’s in de stad ontwikkelen om zichzelf daar een plaats te veroveren in belangrijke mate geïnspireerd zijn door traditionele manieren waarop de Aymara’s met het leven omgaan, zoals de contextualisering en de plurivalentie. Die praktijken variëren per plaats en in de tijd. Er is geen homogeen of uniform patroon. Maar er is wél een gedeelde inspiratie en oriëntatie. De praktijken, óók die van de protesten, zijn pogingen om de nieuwe uitdagingen in te passen in alle gegeven contexten, de contexten van de gemeenschap en de Pachamama, van het verleden in het heden, het heden in de toekomst, van de tijd die terugkeert, van de harmonie met de wereld – en dat alles óók in de stad (Lazar 2008: 234).
El Alto – Photo by Joel Alvarez
De ‘burger’ uit El Alto is daarom méér dan het individu die het Westerse denken als vanzelfsprekend aanneemt. Het gaat om een burgerschap dat verder gaat dan dat van de Westerse traditie, en waarin creatief en autonoom handelen een belangrijke rol spelen. En dát, op zijn beurt, beïnvloedt de manier waarop de Alteños reageren op politieke ontwikkelingen en gebeurtenissen die men als groot onrecht ervaart. Daarmee is niet gezegd dat de Aymara’s een totaal, van alles afwijkende interpretatie hebben: in veel opzichten komen die interpretaties overeen met wat andere Bolivianen ervaren, en met hoe zij eventueel gaan protesteren tegen de (politieke) gang van zaken. Toch wijzen de massale en op specifieke wijze georganiseerde protesten die zich opvallend in El Alto concentreerden in de jaren 2002-2005 op een specifieke, eigen manier van doen, die doet denken aan bijzondere, contextualiserende en strijdvaardige oriëntaties op tijd, ruimte, omwenteling en samenhang van de dingen die we hierboven bespraken.
Omgaan met verschillende tijdelijkheden
Dit dynamische omgaan met verschillende tijdelijkheden en energieën kan verder geïllustreerd worden door te verwijzen naar drie cruciale, samenhangende Aymara-begrippen: tinku, taypi en kuti. Deze vormen in zekere zin een uitdrukking van de wijze waarop met tegenstellingen en botsingen, met nederlagen en repressie, en met het in harmonie brengen van verleden, heden en toekomst moet worden omgegaan. Tinku en taypi horen onlosmakelijk bij elkaar. Tinku betreft het traditionele, rituele vechten tussen twee ogenschijnlijk antagonistische gemeenschapshelften. En taypi is het ‘midden’, de plaats van ontmoeting, waar deze gevechten plaatsvinden.
Vanwege hun rituele en ‘gewelddadige’ karakter werden deze tinku-taypi dynamieken vaak onjuist geïnterpreteerd en ook onderdrukt. Maar tinku is de bron achter de veranderingen die de nieuwe sociale en politieke uitdagingen met zich meebrachten – en dat wordt uitgedrukt in de kuti-idee. Kuti was al vanaf de pre-koloniale tijden een kernconcept, en won nog aan urgentie na de Spaanse verovering. Kuti roept het idee van ‘verandering’ door menselijke interventie op en verwijst daarbij naar fysieke, rituele en ‘politieke’ omwentelingen. Het woord kuti verwierf daarbij in de loop der tijd revolutionaire en zelfs soms messianistische connotaties. Daarbij speelden de aanhoudende opstandentegen de koloniale en post-koloniale regimes een belangrijke rol. Pachakuti! was – en is nog steeds – de uitroep die de hoop uitdrukt dat vroeger tijden zouden terugkeren. Iets nauwkeuriger geïnterpreteerd is kuti de notie die een ‘her-omwenteling’ van het indiaanse voortgaan aanduidt. Het is het hernieuwd-herhalen van wat wás, om het heden te veranderen vanuit het verleden. Wij denken dat deze dynamieken, als praktijken meer dan als filosofieën, manieren zijn om het leven in de stad El Alto (en La Paz) te verbinden met overgeërfde inspiraties. Daaruit resulteren strategieën die niet zomaar een kopie zijn van het soort van Westers (urbaan) burgerschap dat alleen het individu als drager van een pakket van rechten erkent. De ‘burger’ uit El Alto is méér dan de cultureel-lege geïndividualiseerde status die het Westerse denken als vanzelfsprekend aanneemt. Het gaat om een burgerschap dat verder gaat dan dat van de Westerse traditie, en waarin creatief en autonoom handelen een belangrijke rol spelen.
En dát, op zijn beurt, beïnvloedt de manier waarop de Alteños reageren op politieke ont-wikkelingen en gebeurtenissen die men als groot onrecht ervaart. Dit zijn dan ook de beweegredenen die het de Aymara’s mogelijk maken om om te gaan met de moeilijke omstandigheden waarmee ze in de stad te maken krijgen; daartoe wordt pachakuti ingezet. Deze manier van het creëren van verandering-met-continuïteit verandert de ontmoeting met al het nieuwe in de stad, via tinku–taypi (dat is: strijd en ontmoeting) in taypi-kuti (dat is: de ontmoetingsplaats die verandering brengt, en eventueel een her-omwenteling, in dekoloniserende zin). En misschien speelt er daarbij een zekere ‘ontnuchtering’, maar het wordt nooit fatalistisch. Het is de gangmaker van aanhoudende verandering (zowel cultureel als politiek) die de bodem is onder het gemeenschapsleven en de praktijken waarin deze kosmologische noties tot uiting komen (De Munter en Note, 2008).
De ‘ingrediënten’ om een El Alto-identiteit of een El Alto-burgerschap te vormen zijn dus veelkleurig en horen bij de complexe, meerlagige werkelijkheid van (de migratie naar) de stad. Dit komt tot uitdrukking in El Alto’s basisorganisaties, die ontmoeting en dialoog zijn, kruispunten van generaties en van de transitie naar de stad, van het nu en de inbedding daarvan in verleden en toekomst. Deze organisaties zijn in staat tot fel en massaal protest waar de traditionele contra-technieken van repressie of hypocriete onderhandelingen niet echt vat op krijgen. In die protesten wordt in feite getwijfeld aan de criollo-logica van hoe je politiek bedrijft en als ‘burger’ participeert. Het zijn grensgebieden van interculturele dialoog, waarin de ervaringen met de stad en met de politiek creatief verwerkt worden tot nieuwe doelen, tot nieuwe levensprojecten, waarin elementen als werk, onderwijs voor de kinderen, een fatsoenlijk dak boven het hoofd, en gezondheidszorg een belangrijke plaats krijgen. Zulke projecten zijn voorbeelden van het combineren van individuele en collectieve rechten, gebaseerd op ervaringen waarin deze rechten vaak grof werden – en worden – geschonden Ze grijpen terug op eigen manieren om met de wereld en het samen leven om te gaan. Hier wordt de participatie in de politiek op een nieuwe manier gestalte te geven. ‘De politiek’, als institutie en apparaat, is niet het bepalende; het bepalende is de manier waarop mensen zélf aan ‘dat politieke’ gestalte geven.
De creatie van burgerschap
De Aymara migranten in El Alto conformeerden zich niet simpelweg aan de dominante vormen van stadsleven. In plaats daarvan creëerden zij continu vormen en ‘tussenruimtes’ die hen in staat stelden om zowel aan de eisen van hun hedendaagse leefwereld te voldoen als hun eigen waarden in ere te houden. Zo haken zij aan bij het wettelijk geregelde fenomeen van de buurtraad. Maar de manier waarop ze hieraan vormgeven, in termen van brede deelname, strijdbaarheid en interne organisatiemechanismen, gaan deels terug op patronen die zij zich (actief) herinneren uit de tijden dat ze in plattelandsgemeenschappen leefden. Deze vormen en tussenruimtes vervingen het klassieke concept van burgerschap niet maar waren reacties op en aanpassingen van de inadequate manieren waarop, in de ogen van vele Bolivianen, democratie en burgerschap functioneerden. Protesterende maatschappelijke sectoren benadrukten op die manier de noodzaak om de democratie ‘te heroveren’ (reinvidicar of recuperar) als een collectief politiek geboorterecht dat meegedragen wordt (Albro 2006:402), De protesten, en de manieren waarop dingen tijdens de protesten werden afgestemd waren geïnspireerd door Aymara ideeën over bestuur, over contextualiseren en in harmonie met de omgeving leven, en over verplichtingen en morele standaarden in de politieke sfeer.
Protesten
In de afgelopen jaren is in Bolivia massaal geprotesteerd. Deze protesten pleitten tegen een hele serie maatregelen die over heden aan het voorbereiden of aan het invoeren waren, en kwamen uit verschillende sectoren van de Boliviaanse bevolking. Waterconsumenten beklaagden zich over privatisering en tariefstijgingen, cocaboeren waren woedend over de vernietiging van hun cocavelden, pensioengerechtigden klaagden over de bezuinigingen of vertragingen in betalingen, vrachtwagenchauffeurs maakten bezwaar tegen de stijging van de brandstofprijzen, boeren en bewegingen tegen vrijhandelsverdragen waren beducht voor de onderhandelingen over vrije handel, stedelingen verzetten zich tegen tariefstijgingen of ontoereikende levering door geprivatiseerde servicebedrijven, enzovoort. Maar te midden van de diversiteit van de protesten waren er wel enige gemene delers: ze waren alle ingegeven door het gevoelde gebrek aan echte democratische invloed, benadrukten een afkeer van corruptie en van ‘bedriegers-’ gedrag van politici, en vonden hun motivatie in het falende beleid om de levensomstandigheden van de armen te verbeteren. In wezen berispten alle protesten ‘losbandige’ politiek (Margalit 1998). Een van de meest voorkomende uitspraken onder de Bolivianen is dat “politici leugenaars en dieven zijn”. In hun vonnis zijn Bolivianen negatiever over hun politici dan enig ander land in de regio (Latinobarómetro 2004).
Politieke gedragsstandaard
Dergelijke beschuldigingen komen voort uit een onderliggende gedragsstandaard en een overtuiging over hoe politiek, en politici, zouden moeten en kunnen zijn. Voor veel mensen gaat de gedragsstandaard over zaken als eerlijkheid, ‘zorg’, respect, en de plicht om iets voor anderen te doen. Deze plicht geldt niet alleen voor de mensen zelf, mensen eisen tevens een staat die zorgzaam is en aan de behoeften van de kwetsbaren tegemoet komt. In beide gevallen lijkt men te refereren aan kwaliteiten waarmee ze zelf hun materiële armoede compenseren: “We zijn arm, maar we zijn tenminste wel eerlijk en we zorgen actief voor elkaar”. Mensen wensen uitdrukkelijk dat politici net als ‘gewone, eenvoudige mensen’ zijn: eerlijk, niet achterbaks, waakzaam en zorgzaam. Het feit dat, in hun opinie, deze criteria continu worden geschonden door politici zorgt voor grote woede. Het gaat hierbij natuurlijk niet om een aantal goedgelovige, naïeve Aymara’s of om een Boliviaans wereldbeeld waarin alleen ‘goede mensen’ deel hebben. Leugenachtigheid, machtsmisbruik en zelfzucht komt niet alleen bij de blanke politici in de steden voor, maar ook bij inheemse leiders op het platteland. Echter, de ‘maatstaf’ die Bolivianen toepassen op hun staatsbestel is, menen wij, óók geïnspireerd door de standaard van eerlijkheid, respect en de zorg voor anderen, voortkomend uit hun cultuur, die een extra dimensie toevoegt aan hun houding in de confrontatie met de ontgoochelende politiek die ze waarnemen.
Dit betekent niet dat alleen de inheemse bevolking bepaalde eisen stelt aan politici; ook voor veel blanken geldt dat zij van politici verlangen dat zij eerlijk zijn en niet alleen aan zichzelf maar aan het belang van het land en haar bevolking denken. Daarom vonden de protesten niet alleen in El Alto en door de inheemse bevolking plaats, maar ook in andere plaatsen en met deelname door andere bevolkingsgroepen. Op die manier is een multiculturele Boliviaanse standaard ontstaan die is gebaseerd op zowel de gebruiken van de traditionele Boliviaanse natiestaat en haar instituten, als ook op de inheemse idealen van wederkerigheid, eerlijkheid en zorgplicht. Het inheemse wereldbeeld werd in de protesten langzaamaan vermengd met het Westerse, stedelijke wereldbeeld, waarmee de protesten uiteindelijk niet meer als een puur ‘inheemse kwestie’ gezien kunnen worden (Albro 2005: 437).
‘Organische’ verbinding
In het Westen wordt de duidelijke scheiding tussen de wereld van de burgers en de wereld van het bestuur en het staatsbestel beschouwd als een vaststaand gegeven. De maatstaf voor het meten van de legitimiteit van politiek is haar ‘representativiteit’: wetgevende en uitvoerende machten moeten de samenstelling van de bevolking eerlijk en proportioneel weerspiegelen. Het moment voor de ‘afrekening’ tussen politici en de bevolking is tijdens de verkiezingen. In dit politieke stelsel blijft de interactie tussen politiek en samenleving beperkt tot de momenten van campagne voeren en de stembus. In inheemse gemeenschappen, inclusief stedelijke inheemse gemeenschappen, is het niet mogelijk dat leiderschap zo los staat van het ‘normale’ leven.
Bestuurs- en leiderschapsfuncties zijn in veel Aymara-gemeenschappen roulerend. De keuze valt op een echtpaar (vrijgezellen doen niet mee), en dat echtpaar (vooral de man) neemt gedurende een vaste periode de last op zich. Het wordt inderdaad gezien als een ‘last’; je moet je medebewoners helpen, je moet bemiddelen, en je moet hen vertegenwoordigen. Dat laatste doe je door voortdurend in overleg te blijven met de hele gemeenschap. Veel mensen eindigen hun bestuursschap armer dan ze begonnen – en dat wordt gezien als ‘juist’. Iemands aanzien in de gemeenschap hangt af van hoe hij of zij heeft gefunctioneerd als gezagsdrager gedurende de ambtstermijn. Bovendien vinden vaak gemeenschapsbrede bijeenkomsten plaats en worden deze gekenmerkt door enorme participatie vanuit de hele gemeenschap. Beslissingen worden genomen na het langdurig en uitgebreid uitwisselen van overwegingen en zijn gericht op consensus, in plaats van een stemming over concurrerende stellingen. Autoriteiten in inheemse gemeenschappen zien zichzelf als ‘afgezanten’ die continu in contact moeten staan met het volk en hun positie moeten herbevestigen en legitimeren (Rivera 1990, Delgadillo Terceros 2004:107-109) in plaats van het volk te vertegenwoordigen als ‘afgevaardigde zonder last of ruggespraak’, zoals de uitdrukking in Nederland luidt. Zo beloofde Morales plechtig om mandar obedeciendo la voz del pueblo, om het volk ‘gehoorzaam’ te regeren. Deze meer ‘organische’ verbinding tussen leiders en bevolking heeft bijgedragen aan het ontstaan van de protesten. Politici stelden de Bolivianen keer op keer teleur door zich te onttrekken aan oprechte verantwoording van hun daden en keuzen, en het minachten van de organische relatie. Toen protesten die de politici verzochten op hun schreden terug te keren faalden, veranderden deze logischerwijs in de eis om hun aftreden.
Er moet daarbij wel een aantal belangrijke kanttekeningen worden gemaakt: Ten eerste was er geen duidelijke botsing tussen de twee denkbeelden (inheems vs. Westers) over politieke heerschappij. De Aymara’s in El Alto zijn zich goed bewust van het heersende politieke systeem in het land en van hun rechten en plichten als inwoners van de Boliviaanse natiestaat. In die zin zijn ze wel degelijk óók Boliviaans staatsburger. Ten tweede waren niet alle voorstanders van de 2000-2005 protesten in Bolivia van Aymara, Quechua of andere inheemse afkomst. En ten derde werden de politieke problemen in Bolivia niet veroorzaakt door het feit dat opeenvolgende overheden en autoriteiten alleen de ‘inheemse’ waarden voor deugdzaam leiderschap schonden, ook niet-inheemsen voelden zich vaak geschoffeerd.
Verzet tegen de ‘uitverkoop van Bolivia’
Een aantal opvallende kenmerken verdient echter de aandacht: Tijdens de protesten in 2003 en 2005 was de verontwaardiging het krachtigst en meest massaal in de stad El Alto. Protesten in El Alto bestonden uit voortdurende, doelgerichte en steeds groeiende samenkomsten van verschillende groeperingen en organisaties. De inzet veranderde geleidelijk van concrete eisen over het terugdraaien van de aswinningwetten of specifieke maatregelen met betrekking tot de geprivatiseerde watertoevoer, in eisen om het aftreden van de autoriteiten die weigerden te onderhandelen over hun standpunten. In de ogen van veel Bolivianen zouden de voorstellen van de overheid de nationale invloed op de exploitatie van natuurlijke hulpbronnen als gas eenzijdig opgeven en daarmee ook het toekomstige recht om de voorwaarden van exploitatie te wijzigen. Het zou betekenen dat het land het recht om ‘vooruitgang’ – als ‘voortgang’- binnen het domein van nationale soevereiniteit vorm te geven, zou opgeven.
Politici werden in de tijd vaak als vendepatrias (‘verkopers van het vaderland’) gekenschetst. De voorgenomen ‘uitverkoop’ van de natuurlijke hulpbronnen was in de ogen van velen een ernstige bedreiging voor de voortgang van Bolivia, en daarmee voor de levensreis, de sarawi, van alle Bolivianen. Bovendien ging deze extreme vorm van neoliberalisme in tegen de standaarden van de zorgplicht voor anderen en het principe dat je je sarawi niet mag uitvoeren ten koste van anderen. Deze vorm van uitbuiting van de natuurlijke hulpbronnen zou het inkomen van enkele politici en vooral van buitenlandse investeerders weliswaar verhogen, maar dit zou ten koste gaan van de inkomsten in de staatskas en daarmee van de mogelijkheden van de staat om voor minderbedeelden te zorgen. De enige manier om deze bedreiging af te wenden, was door een radicale verandering in de regering. Dat is de reden dat de bevolking van El Alto en de rest van Bolivia in de eerste jaren van de 21e eeuw zo vaak en zo massaal de straat opging.
Samenvattend kan men stellen dat in Bolivia twee ontwikkelingslijnen botsten. De ene lijn was die van het neoliberale beleid, vergezeld van incompetente en corrupte bestuurspraktijken, en van een slecht functionerende democratie. Volgens de hegemonische krachten was dít Bolivia’s beste kans – maar er werd zelden open kaart gespeeld over de plannen en de consequenties die deze zouden hebben.
De tweede lijn was die van het langzaam ontstaan van specifieke vormen van burgerschap, vooral waar het ging om politieke participatie. Het heersende systeem bood weinig ruimte om feitelijke invloed op het beleid uit te oefenen. Daarom ontstonden er buiten het gevestigde politieke systeem nieuwe vormen van politieke participatie, en nieuwe vertogen over hoe politiek zou moeten functioneren. Deze vormen en vertogen ontleenden in belangrijke mate hun inspiratie aan inheemse waarden en praktijken. Déze waarden en praktijken werden volgens velen met voeten getreden. De nieuwe vertogen en participatie-strategieën betroffen in essentie het recht om (ook in de toekomst) zeggenschap over de ‘voortgang’ en identiteit van Bolivia te mogen uitoefenen, het recht op een politiek systeem dat aan allen werkelijke toegang en ‘oprechtheid’ bood, en een einde te maken aan uitsluitingsmechanismen van inheemse vertegenwoordigers en wereldbeelden. De praktijken betroffen massale, deelname vanuit buurten en gemeenschappen, de plenaire deliberaties, en de marsen en blokkades die georganiseerd werden op ‘inheemse wijze’. Zo ontstonden nieuwe vormen van burgerschap, die weliswaar geen getrouwe replica van ‘oude’ inheemse gebruiken en tradities waren, maar die daar wél door geïnspireerd waren. De nieuwe vormen baseerden zich op ‘de inheemse ervaring in de stad’ – en waren sterk genoeg om ook niet-inheemsen te overtuigen. Dát is de basis onder Bolivia’s ‘veelkleurige burgerschap’, waarvan de kracht opnieuw bevestigd werd tijdens Evo Morales’ klinkende herverkiezing in december 2009.
Na de verkiezingen van 2009
Evo Morales’ eerste verkiezingsoverwinning, in december 2005, was al een wapenfeit zonder precedent: hij won een absolute meerderheid van 54%. Daarmee brak hij de ‘vloek’ van de noodzaak tot coalitievorming, die in de jaren daarvoor tot zoveel politiek gemarchandeer en frustratie onder de bevolking had geleid. Zijn beleid, zijn beschouwingen en zijn plannen zijn blijkbaar aangeslagen: zijn herverkiezing in december 2009 leverde hem een denderende 64% op.
De steun van 64% levert Morales en zijn partij MAS, dankzij regels over zetelverdelingen, een tweederde meerderheid op in zowel de kamer van afgevaardigden als de senaat. Daarmee heeft de MAS de vrije hand: zelfs grondwetswijzigingen en wetten die een ‘organisch’ karakter hebben, kunnen zonder noodzaak tot onderhandelingen met de oppositie worden goedgekeurd (hoewel Morales te kennen gaf liever de dialoog te zoeken dan eigenmachtig en solistisch te regeren). De redenen waarom het Boliviaanse electoraat aan de MAS zo’n carte blanche gaf, lopen uiteen. Om te beginnen ligt het voor een deel aan de oppositie.
Oppositiekrachten
De oppositie tegen Morales gedurende zijn eerste ambtstermijn nam een regionaal karakter aan. De gouverneurs van verschillende departementen in het oosten van het land behoorden tot de oppositie en ontpopten zich tot Morales’ belangrijkste tegenspelers. Het centrale strijdpunt van het oppositievoeren werd de eis tot autonomie voor deze departementen. Deze eis werd gevoed door drie inspiraties. Om te beginnen bestaat er van oudsher in Bolivia een regionale tweedeling, tussen het hoog- en het laagland. Waar – om in stereotypen te spreken – het hoogland vooral ‘indiaans’ is, ziet het laagland zichzelf graag als blank en mesties (de inheemse volkeren die er wonen vormen samen geen meerderheid). De lokale termen zijn Cambas voor de laagland-bewoners en Collas voor de hooglandbewoners. Het gebruik van deze termen kan variëren van goedmoedig-plagerig tot ronduit racistisch. Sommigen noemen Morales laatdunkend ‘el Indio’en willen niet door hem geregeerd worden. Een latent verzet in het laagland tegen ‘centralisme’ vanuit La Paz (dat in het hoogland ligt), dat vrijwel afwezig bleef in periodes waarin het laagland veel centrale steun ontving, werd nu gemobiliseerd en kreeg een zeer grimmig karakter: verschillende departementen gingen uiteindelijk zover eigenhandig referenda over departementale autonomie te organiseren, waarbij dankzij massale propaganda grote meerderheden werden verworven. Zo werd een politiek-ideologische tegenstelling vertaald naar een etnische en regionale.
In de tweede plaats is juist dankzij protesten van de indianen het idee van ‘autonomie’ legitiem geworden in Bolivia. In zekere zin speelden de oppositiekrachten leentjebuur bij de inheemse sociale bewegingen in hun gehamer op de noodzaak tot autonomie. Nu echter werd het idee van ‘autonomie’ een meervoud: niet alleen inheemse, ook departementale autonomie en zelfs (in de jaren negentig al ingevoerde) gemeentelijke autonomie gingen door elkaar spelen – totdat niemand meer wist hoe die autonomieën zich tot elkaar zouden moeten verhouden. De nieuwe regeringsperiode (2010-2015) zal tot de ontwarring van deze knoop moeten leiden.
In de derde plaats ging het de oppositiekrachten om niets meer of minder dan een spaak in het wiel van Morales’ beleid te steken. Omdat ze op nationaal niveau hun macht kwijt waren, wilden ze hun positie in het laagland verstevigen, niet in de laatste plaats vanwege economische belangen. De oppositiekrachten vrezen door het nationaliseringsbeleid van Morales ook hun economische macht kwijt te raken. De autonomie kon een platform worden om zich te hergroeperen en om de uitvoering van het nieuwe beleid in hun eigen regio’s daadwerkelijk te blokkeren.
Al deze drie inspiraties maakten van ‘autonomie’ het belangrijkste wapen dat tegen Morales werd ingezet. Maar het bleek een strategie met grote nadelen. Op politiek niveau droeg het bij tot een houding van “obstructie liever dan onderhandelingen”, maar ook tot de geleidelijke verdere marginalisering van de nationale rechtse oppositiepartij PODEMOS die in het parlement nog tegenwicht bood. Deze partij (van meet af aan al zeer heterogeen) desintegreerde, en bleek bij de verkiezingen van 2009 volledig uitgerangeerd. Op het niveau van de samenleving leidde de strategie tot een reeks van polarisaties: tussen de pro-Morales en anti-Morales bewoners van de betreffende departementen, tussen mensen die zich ‘blank’ vonden en hun inheemse mede-landers, tussen de Collas en de Cambas, tussen de migranten en de ‘inheemsen’ in de laaglanddepartementen, met natuurlijk veel overlap tussen al deze sectoren. Eén en ander mondde uit in gewelddadige confrontaties op straat in steden als Santa Cruz en Sucre, en uiteindelijk in een bloedbad aangericht door ‘pro-autonomisten’ in het departement Pando (ook laagland) onder boeren die Morales steunden. De daders werden daarbij, volgens plausibele beschuldigingen, gesteund door de prefect, Leopoldo Fernandez, die kort daarop werd gearresteerd en nu wacht op zijn proces. De stemming die daarop in het land ontstond ontnam aan de ‘autonomisten’ een deel van hun basis en steun. In Bolivia willen ook veel mensen die Morales niét steunen, zo’n oplopende geweldsspiraal per se niét.
De verlegenheid waarin de oppositie daardoor terechtkwam, werd duidelijk zichtbaar toen de verkiezingen van 2009 naderden. Er kon geen eenheidskandidaat worden gevonden, en als belangrijkste tegenstander van Morales kwam voormalig prefect van Cochabamba Manfred Reyes Villa bovendrijven, die als zijn runningmate de inmiddels gedetineerde Leopoldo Fernandez koos. De verdeeldheid, plus deze provocatie, zorgden voor een verdere verzwakking van de oppositie: ’Morales’ tegenstanders schakelden deels zichzelf uit.
Positief ontvangen beleid
Evo Morales – Photo by Marcello Casal Jr.-Abr.
Maar Morales’ enorme verkiezingssucces is natuurlijk niet alleen aan de zwakke en verdeelde oppositie te danken; het is ook een gevolg van wat hij in de jaren 2006-2009 heeft laten zien. Beleidsmaatregelen waarmee hij grote steun heeft verworven zijn onder meer de nationalisatie van strategische natuurlijke hulpbronnen, zoals het aardgas. Dit leverde een verveelvoudiging van het nationale inkomen op. Daarmee creëerde de MAS een aantal subsidies of bonos: een verhoging van de al bestaande tegemoetkoming voor ouderen (de bono dignidad), een tegemoetkoming voor alle kinderen die hun schooljaar afrondden (de bono Juancito Pinto), en een toelage voor alle vrouwen die tijdens zwangerschap en totdat het kind anderhalf zou zijn, regelmatig de consultatiebureaus bezochten (de bono Juana Azurduy). Met zulke maatregelen wordt, naast het stimuleren van de nationale koopkracht en het verzachten van extreme armoede, natuurlijk ook bereikt dat het onderwijsniveau langzaam omhoog gaat en dat de kinder- en moedersterfte dalen. Andere maatregelen betroffen de verhoging van het minimumloon, een begin maken met van een serie infrastructurele projecten, wat werkgelegenheid met zich meebracht. Daarnaast is er een reeks kleinschalige lokale steunmaatregelen en zijn er (micro)kredieten om de nationale productiviteit te stimuleren. Dit alles onder het handhaven van kerngezonde staatsfinanciën: nog nooit eerder kon de Boliviaanse overheid bogen op een zo grote financiële reserve. Hoewel zulke maatregelen niet voor alle Bolivianen direct voelbaar worden als verbetering van hun omstandigheden, is het effect groot genoeg om brede steun te genereren – en waagt geen oppositiepartij zich eraan aan te kondigen dat deze dingen onder hun bestuur ongedaan gemaakt gaan worden.
Maar het grootste en opvallendste resultaat van de eerste 4 jaar onder Evo Morales is het ontwerpen en invoeren van een nieuwe grondwet. In deze grondwet wordt voor het eerst het plurinationale karakter van Bolivia erkend. Het inheemse wereldbeeld staat centraal in de nieuwe grondwet. Voorbeelden zijn het doel om ‘in harmonie te leven’, de heiligverklaring van de cocaplant (die grote ceremoniële betekenis heeft voor de Aymara’s) en het schrappen van het katholieke geloof als staatsgodsdienst. Het ontwerpproces van deze grondwet is aanleiding geweest van vele conflicten maar uiteindelijk hebben ze verschillende betrokken partijen een compromis kunnen sluiten, geheel naar het Aymara principe van consensusvorming. De grondwet is in januari 2009 door middel van een referendum goedgekeurd door 61% van de kiezers. Naast deze concrete beleidsmaatregelen is er ook een immaterieel effect van Morales’ eerste regeringsperiode: het zelfvertrouwen en de zichtbaarheid van de inheemse bevolkings-groepen. Natuurlijk zijn er om te beginnen de inheemse ministers, regeringswoordvoerders, en andere lokale autoriteiten (Salman 2009a). Daarnaast spreekt Morales zelf regelmatig over de noodzaak om het indiaanse wereldbeeld en de inheemse ‘mores’ een volwaardige plek te geven in de democratie, in het basis- en universitair onderwijs, in de economische strategieën, en dergelijke. En tenslotte is er de erkenning van de legitimiteit en volwaardigheid van inheemse talen, rechtspraak, en zelfbestuur. Hopelijk mondt die ook uit in een iets respectvollere manier om de (soms laaggeschoolde en slecht Spaansprekende) inheemse burgers te woord te staan bij allerlei bureaucratische instanties. Dit alles wordt wellicht nog het best gesymboliseerd in de nieuwe namen die zowel het land als verschillende instituties kregen na het instellen van de nieuwe grondwet: de Estado Plurinacional de Bolivia, het parlement is de Asamblea Legislativa Plurinacional, en de grondwetstoetsende raad heet het Tribunal Constitucional Plurinacional. Zodat de indianen nooit meer vergeten of genegeerd kunnen worden, en de illusie van een cultureel homogeen land (waarin iedereen zich maar heeft aan te passen) voorgoed tot verleden tijd wordt verklaard.
Sommige waarnemers hebben de afgelopen jaren hun zorgen geuit over het té exclusieve spotlight op inheemse denkbeelden, tradities en rechten, onder meer in ’Morales’ toespraken. Zij meenden dat Morales riskeerde er zijn steun onder de wat progressievere middenklassen mee te verliezen. Dat blijkt, gezien de verpletterende overwinning, niet het geval te zijn geweest – al speelt hier ook zeker een rol dat de oppositie voor deze groep geen enkel aantrekkelijk alternatief bood. En wel degelijk zijn de niet-indiaanse bevolkingssectoren soms wat ongelukkig met de té grote nadruk op de indiaanse inspiraties om ‘het nieuwe Bolivia te bouwen’.
Commentaren op de verkiezingsuitslag
De commentaren in Bolivia over de verkiezingsuitslag en de nabije toekomst vallen in drie categorieën uiteen: om te beginnen is er onder de MAS-aanhangers en -voorlieden euforie. Zij staan te dringen om het ‘nieuwe Bolivia’ nu definitief vorm te gaan geven en de nieuwe grondwet te gaan implementeren (Salman 2009b). Zij zullen de komende jaren weliswaar nauwelijks geconfronteerd gaan worden met een serieuze oppositie, maar wel met “de hardnekkigheid der dingen”. Van Bolivia een land maken dat niet vooral grondstoffen exporteert maar deze ook zélf industrieel verwerkt, waarin iedereen tenminste één inheemse taal spreekt, waarin het onderwijs-curriculum de inheemse kosmologieën reflecteert, en waarin verschillende strafrechtsystemen en autonomieën harmonieus samenwerken, het zullen moeizame en lange-termijn transitieprocessen blijken te zijn.
De tweede groep betreft de oppositie. Hoewel er uit die kringen wel oprispingen komen en felle kritiek op de ‘autoritaire’, ‘pre-moderne’, ‘socialistische’ regeringsplannen wordt geuit, is het daarnaast ook een sector die haar wonden likt. Zelden eerder werd rechts in Bolivia zo roemloos verslagen. Tekenend is dat oppositiekandidaat Manfred Reyes Villa, beschuldigd van grootscheepse corruptie tijdens zijn periode als gouverneur, het land is ontvlucht. De oppositie raapt aarzelend, en nog steeds onderling ruziënd, de scherven op, en maakt de borst nat voor de aanstaande gemeentelijke en departementale verkiezingen in april 2010.
Tenslotte is er de ‘aarzelgroep’. Dit is de groep die het veranderingsproces dat Morales initieerde weliswaar in principe steunt, maar twijfels heeft over de té sterk inheemse teneur ervan, over de polemische toon die soms door regeringswoordvoerders wordt aangeslagen, en vooral over het risico van een hooghartige, zelfingenomen en zelfgenoegzame MAS: onaantastbaar, en daardoor, vreest men, weinig bereid tot overleg, tot matiging, tot compromis. Vooral omdat compromissen niet meer nodig zijn met een twee derde meerderheid in parlement en senaat.
Op 21 januari 2010 is Evo Morales, opnieuw in Tiwanaku, groots beëdigd als nieuwe ‘spirituele en politieke leider’ van het indiaanse Bolivia. Op 22 januari is hij in het parlement tot nieuwe president benoemd. In zijn toespraken bij beide gelegenheden combineerde hij felle kritiek aan het adres van het kapitalisme, de milieuvervuilers en de Westerse zelfgenoegzaamheid met verzoenende taal, waarin de dialoog en de openheid om te luisteren overheersten. Welke van de twee gaat domineren zullen de komende jaren leren. Saai zal Bolivia voorlopig niet worden.
—-
Eerder verschenen als deel 3 van de Chakana Reeks. Rozenberg Publishers – Stichting Chakana (2010)
Chakana 3 – ISBN 978 90 361 0188 2
www.chakana.nl
Deel Een: http://rozenbergquarterly.com/?p=3496
Deze tekst is gebaseerd op het artikel: Extending Political Participation and Citizenship: Pluricultural Civil Practices in Contemporary Bolivia.
About the Authors:
Ton Salman studied philosophy and anthropology and did his PhD in 1993 on grass root organizations in Chile under Pinochet. He specialized on Latin America (mainly Bolivia, Ecuador, Chile), and does research on social movements, democratisation, urban culture, and citizenship. At present he is associate professor at the Department of Social and Cultural Anthropology at the VU University Amsterdam.
Koen de Munter – Since 1992 Koen de Munter has been involved in an ethnohistorical and ethnographic study of intercultural dynamics in Latin-America. On the one hand, this involves a study of the phenomenon of mestizaje (hybridization, creolization.) which is not simply considered as an ideology (because of a certain intellectual or political hegemony), but mostly as the changing, shifting term for complex and plurivalent processes of interculturality in the Americas.
On the other hand, within this quite encompassing theme for research the focus is placed upon the postcolonial situation of so-called indigenous groups, and upon proceeding as a tradition. The attempt is to understand such proceeding as material for intercultural comparison and to take hold of it on the basis of their cultural intuitions (in concert with ‘the West’ ). More particularly, this research builds upon field work done in 1995 with several Aymara families in urban El Alto, a recent city of indigenous migrants in Bolivia (Andes). Important themes in this research are contextualization, plurivalent cosmological views, family and ritual action.
