Pe dede de, a dape lafu de[i]

[…] ik moet u zeggen, als ik moet kiezen tussen een verjaardag en een begrafenis, ga ik liever naar een begrafenis, tenminste in Suriname.

Aldus de schrijfster Ismene Krishnadath die in haar internetcolumn ‘De gang naar het hiernamaals’ verslag doet van begrafenissen in Suriname.[ii] Ten tijde van haar schrijven, augustus 1999, ben ik net enkele maanden in Paramaribo en heb ik reeds tientallen uitvaarten bijgewoond.

De plechtigheden variëren van klein en ingetogen tot massaal en uitbundig en ik prijs mezelf, als onderzoekster, gelukkig dat ik in de eerste periode van mijn veldwerk getuige kan zijn van een enorme diversiteit aan begrafenissen: katholieke lijkdiensten, hernhutterbegrafenissen (anitriberi), ‘politieke uitvaarten’, gangstaberi (gangster-begrafenissen), logebegrafenissen,plechtigheden op de verschillende dodenakkers van foto en beri op plantage. Ik heb inmiddels contact met talloze dragiman (dragers), grafdelvers en hosselaars die werkzaam zijn op verscheidene begraafplaatsen in Paramaribo, en word deelgenoot van hun werk op beripe (begraafplaats) en de subcultuur rondom overlijden en begraven waarvan zij, zo zullen we nog zien, ruchtbare vertegenwoordigers zijn. Langzaam word ik ingewijd in de diverse aspecten van de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur en de voor mij vaak zo wonderlijke percepties, praktijken en rituelen die hierin toonaangevend zijn. De dragers blijven van het begin tot het einde van mijn onderzoek een belangrijke rol spelen. Bijna dagelijks verkeer ik in hun omgeving en zodoende raak ik vertrouwd met hun handelen. Na die eerste maanden van kennismaking zullen er nog vele begrafenissen volgen. Het bezoek aan verschillende beripe wordt een zekere routine, maar telkens weer deel ik de opwinding met Krishnadath, zoals ze die onder meer in onderstaande passage verwoordt:
Het hoogtepunt vind ik altijd het moment waarop de kist wordt weggebracht. Wat doen de dragers? Dansen ze, zingen ze, bidden ze, knielen ze? Het is een ontroerend moment, maar ik herinner me dat ik er bij de moeder van een vriend juist erg vrolijk van werd. Er werd zo wild gedanst met de kist, het orkestje speelde zo een vrolijke mars – daar had ze zelf om gevraagd – dat de mensen lachend achter haar aangingen.

We kunnen ons afvragen wat dit schouwspel zegt over de beschouwer. Speelt hier de etnografische ervaring op (zie Robben 2004b) en neig ik (net als Krishnadath) naar een overdreven ‘exotisering’ van het Afrikaans-Surinaams doodsritueel of spreekt hier de onvermijdelijke (en noodzakelijke?) etnografische verwondering, die mijn observaties hebben vormgegeven? In hoeverre was ik, anders gezegd, in staat me te distantiëren en, tegelijkertijd, te verbinden met de onderzochte anderen om een begrip te krijgen van hun sterven, begraven en rouwen? En welke rol spelen de eigen percepties en doodsattitudes hierin? De dood kan een heel intieme aangelegenheid zijn. De dood kan evengoed abstract en afstandelijk zijn (zie Bleyen 2005: 24ff.). De overledene kan daardoor tegelijkertijd als subject en als object verschijnen, beschouwd en bestudeerd worden, terwijl ook de wijzen waarop de nabestaanden met hun verlies omgaan op vele verschillende manieren benaderd kunnen worden. De dood van de ander is verbonden met de eigen dood, zullen we nog veelvuldig zien, en daarmee ook met die van degene die deze dood als buitenstaander aanschouwt. Waardevrijheid blijkt dan een onmogelijkheid. Een blik op andermans dood onafhankelijk van (de ‘eigen’) religieuze, politieke, academische, ethische of maatschappelijke normen is naar mijn mening onbestaanbaar. Bovenstaande verwondering of opwinding is dan ook verre van objectief te noemen, wat ook niet zou passen in de wetenschapsopvatting die ik eerder heb geschetst.

Een en ander wil echter niet zeggen dat er ook een onvermijdelijk oordeel (in termen van ‘goed’ en ‘slecht’) over de doodsattitudes van de ander dient plaats te vinden of simpelweg volgt op de waarneming van andermans overlijden en rouwbeklag. Veel vertogen over ‘het Afrikaans-Surinaams doodsritueel’ kenmerken zich niettemin juíst hierdoor. Met name historische beschouwingen zijn doorspekt met koloniale en christelijke superioriteitssentimenten of misschien moeten we het een tijdgeest noemen, waarin het kruis overduidelijk prevaleert boven de kalebas. Dit roept reacties op en heeft consequenties voor de vormgeving van ‘de doodscultuur’, het handelen en de (ervaren) handelingsvrijheid – in het verleden, het heden en in zekere zin het toekomstig levenslot van mijn onderzoekspopulatie.

Voordat we geheel en al overgaan naar de empirie uit mijn studie, dat wil zeggen mijn eigen veldondervindingen, wil ik daarom in onderstaande paragraaf eerst een kleine reis maken aan de hand van enkele observatoren, die de Afrikaans-Surinaamse doodspraktijken beschouwd en – soms door niet mis te verstane bewoordingen en geboden – veroordeeld hebben. Zij hebben daarmee de doodsgeschiedenis, tot ín het heden en wellicht verder dan dat, van een duidelijke stempel (stigma?) voorzien. ‘Het antwoord’ hierop volgt in ‘Ambigue reacties’ waarin, het woord zegt het al, de dubbelzinnige respons en houding van ‘de geobserveerden’ aan bod zullen komen. De ambiguïteit vertaalt zich onder meer in de wijze waarop de dood betreurd en gevierd wordt. Collectiviteit en individualiteit, kulturu en kerk, ‘traditie’ en ‘moderniteit’, de lach en de traan spelen hierin impliciet of expliciet een (verstrengelde) rol. de dood lijkt niets meer en niets minder te zijn dan ‘een serieus spel’. En de ‘regels’ hiervan worden voor een groot deel bepaald door een belangrijke, zo niet de belangrijkste speler: de overledene. Zijn of haar ‘Voortbestaan’ geeft vorm aan en wordt tegelijkertijd mogelijk gemaakt door ‘de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur’. Vervolgens staat dit voortbestaan weer centraal in de wijze waarop onderzoekers en sociaal wetenschappers die ‘cultuur’ bekijken, begrijpen en duiden. De ‘Vormgeving van doodscultuur’ is daardoor zowel (grounded) veld- als theoriegedreven. De onderzoekster dezes heeft daar evengoed een aandeel in. Om mijn eigen rol als observator in dit proces te verduidelijken, zal ik dit hoofdstuk daarom afsluiten met een kleine verzameling auteurs en theoretisch-analytische benaderingen, die de glazen hebben gekleurd van de conceptuele bril waarmee ik ‘de dood in de levenscyclus’ bekijk. Aldus verschaffen we ons, bovenop de identificatiecontext uit de voorgaande hoofdstukken, een historisch en nog enigszins abstract beeld waarmee we de stervende, dode en rouwende Ander in de komende hoofdstukken tot leven kunnen brengen.

De stervende, de dode & de rouwende Ander
Sinds de prille wording van de Nederlands-Guyanese kolonie hebben begrafenis- en overlijdensrituelen tot de verbeelding gesproken van een bont gezelschap passanten, observatoren en participanten, waarbij met name de ‘zeeden en gewoonten’ van de ‘heidensche Afrikaan’ bijzondere aandacht kregen. “Alle schrijvers over Suriname spreken over de lange plechtigheden der slaven na een sterfgeval” kunnen we lezen in Fulgentius (1983 [1934-1939]: 181) en de pater lijkt met deze uitspraak de spijker op de kop te slaan. In de vele geschriften die de Surinamistiek intussen kent, spreken reizigers, zendelingen, missionarissen, romanciers en antropologen naar gelang positie en professie met fascinatie of afschuw over het leven, maar met name over het sterven van Surinaamse slaven en hun nazaten. Het betreft een behoorlijke kakofonie aan stemmen, waarin de literaire en tegenwoordig ook filmische verbeelding een aardig toontje meezingen.[iii]

Een van de vroegste beschrijvingen van een sterfgeval vinden we bij de reiziger en chroniqueur Herlein (1718: 119-121), die in een paar pennenstreken de teneur van het denken, schrijven en spreken over Afrikaans-Surinaamse doodsattitudes neerzet, die tot op de dag van vandaag in zekere zin nog weerklinkt.

Indien een van de Swarten koomt te sterven, werden ook alle hare Vrienden en Bekenden ontboden, om over de Overledene rouw te helpen bedrijven; schreijende en kermen deerlijk, zonder op te houden, zo lang de Doode niet begraven is, en gewoon des Duivels lof te zingen […] […] zo gaan zy alle in een ronde kring eenige malen onder ’t roepen en kermen, om het Graf; en dan wederom te rug na haar gewezene sterf Hutte of Woning, al weenende en zugtende, zo prats ziende als een Kat die het krollen aanhing […] […] dan beginnen ze van haar verdoolde Makkers te spreken, of die levendig of dood zijn. Zy alle hebben het gevoel van Pythagoras, hopende de verhuizinge van de Ziel van ’t eene Lighaam in ’t ander; en dat zy, als zy komen te sterven herboorn zullen worden.

De aantekeningen van Herlein laten niet alleen de emoties van nabestaanden tot uiting komen, maar geven ook blijk van een zekere weerzin tegen de manier waarop dit gebeurt. Ook in andere teksten vinden we deze toon terug. Zo schrijven respectievelijk Hartsinck (1770: 911) en Lammens (in De Bruijne 1982: 67):[iv]
Wanneer een van hen sterft, bedryven hunne Medeslaaven een groot misbaar, slaande op den Trommel, ten teken dat een der hunnen is overleeden, terwyl anderen het Graf maaken. Dan wordt de Doode neffens zijn nieuwste of beste Goed (en zo het Vrouwen zyn, de Bloedsteenen en Kraalen) in de Kist gedaan, en op de Schouderen van acht Mannen naar het Graf gedraagen, wordende gevolgd door des Overledenen naaste Vrienden met groot geschreeuw.

Bij den slaaf, word de kist door twee negers gedragen, en vooruitgegaan door een derden neger, met een schop, die het graf maakt: – de nagt voor de begravenis word met huilen en schreeuwen doorgebragt: – wanneer het niet verboden word, maken de slavinnen van den overledenen altoos zodanig een misbaar, vooral op het ogenblik dat het lijk het huis uitgedragen word […]

In veel observaties en beschrijvingen gaat de aandacht uit naar wat in het Sranantongo wel bari puru en kisi senwe wordt genoemd: het letterlijk en luidruchtig uitschreeuwen van verdriet (bari puru), waarbij met name vrouwen bij een sterfgeval of begrafenis “schuimbekkend op de grond [kunnen] vallen, stuiptrekkingen krijgen en de hele buurt bij elkaar schreeuwen” (kisi senwe) (Van Kempen 1989: 119; zie ook Buschkens 1973: 262).[v] De zendeling Braukmann, die in Klinkers (1994: 133) wordt opgevoerd, sprak zelfs van een “demonisch gebrul” dat een menigte slaven liet horen tijdens een zogenaamd dodenfeest nabij de zendingspost Berseba in Boven-Para (1868).

Dodenfeesten & dansen
De verwijzing naar dodenfeest of dodendans in verschillende teksten geeft aan dat het brandpunt in (de beschrijvingen van) doodsrituelen niet alleen ligt bij de kommer en kwel van de nabestaanden. Immers zoals de titel van de inleiding al aangeeft: pe dede de, a dape lafu de. In de waarneming en duiding híervan vinden we echter eveneens een mengeling van fascinatie, verbazing, verontwaardiging en walging, zoals bijvoorbeeld onderstaande teksten van Donice (1948: 178), Benjamins & Snelleman (1914-1917: 274) en Lammens (in De Bruine 1982: 69) laten doorschemeren:[vi]
Droefheid bij ’t heengaan van een familielid schijnt men niet te kennen […] ’t Heengaan van iemand is een gelegenheid tot feesten en dansen.

Bij de Boschnegers blijven de lijken vele dagen, soms weken onbegraven, in afwachting van de aankomst der naaste verwanten, die het feest, bestaande in dansen en drinkgelagen, moeten meevieren, waarbij de afschuwelijke lijkenlucht niet schijnt te hinderen. Gedurende al den tijd dat het lijk boven aarde is wordt de trom geroerd en worden geweerschoten gelost.

Op plantagie viert de neger zijne bijgelovigheden den vollen teugel, niet alleen met huilen en schreeuwen, maar met grappen te vertonen […] en zo word er al heel wat tijd versleten, voor de begrafenis is volbragt […]

Feest of geen feest, het zijn vooral de ‘gruwelijkheden’ of ‘vunzigheden’ – “’t Lijk verspreidt al gauw een ontzettende stank en men ziet de vliegen van alle kanten om de kist zwermen.” (Donice 1948: 177) – of de zogenaamd verkwistende, tijdrovende en uitbundige ceremonies, die welhaast obsessief en afkeurend worden opgetekend en derhalve een bijzonder stigmatiserende canon vormen. Een auteur als Veldhoek (1960) berust zich bijvoorbeeld op het boek van de gretig geciteerde Kahn (1931), wanneer hij zich uitlaat over de “ongezonde begrafenispraktijken” van Bosnegers. Centraal hierin staat de zoektocht naar de doodsoorzaak van de overledene omdat, zoals Kahn (1979 [1931]: 133) ook beweert, “No one in Djuka land dies a natural death. Death is caused by witchcraft [and] It is black magic that kills.”.[vii] In het moralistisch schrijven van Veldhoek is dan ook een grote rol weggelegd voor fenomenen als ‘hekserij’ en divinatie, die met name geassocieerd worden met overlijdens- en begrafenisrituelen van Busnenge in het binnenland:
Geen Bosneger sterft een natuurlijke dood. Er is altijd hekserij in het spel. Drums maken bekend in het oerwoud dat iemand overleden is. De overledene wordt in een open schuurtje gelegd, dat drie wanden heeft (Dede oso). Jonge meisjes staan vliegen weg te waaien, die op het lijk afkomen. Omdat het stoffelijk overschot soms langer dan een week blijft liggen in de tropenzon, begint het te ontbinden. Het vocht, dat daarbij vrij komt wordt in kalebassen opgevangen. Hiermee gaan de familieleden van deur tot deur. Iedereen doet alsof hij iets van het opgevangen vocht drinkt. In werkelijkheid drinkt niemand: het is slechts een gebaar, dat gemaakt wordt. Maar wie weigert te “drinken” wordt voor de moordenaar gehouden.

Legêne (1949: 39) kan zijn afschuw letterlijk niet onderdrukken wanneer hij schrijft over deze thematiek, die we verderop nog als de ‘draagorakel’, ‘draagproef’ of ‘heksenproef’ zullen tegenkomen:
Wanneer iemand komt te overlijden, dan heft de hele dorpsbevolking een gehuil aan, dat van alle andere geluiden gemakkelijk te onderscheiden is […] Spoedig begint een weerzinwekkend toneel. Het lijk wordt op een bak (papai) gebonden, en twee mannen lopen daarmee door het dorp, de geesten ondervragend naar de oorzaak van zijn dood.

Steinberg (1933: 230-231) grijpt zelfs terug op een bericht van ene zendeling Wietz uit 1782 om een beschrijving te geven van “[…] de formaliteiten […] die ook heden nog toegepast worden”:[viii]
 Verleden week stierf hier een vrouw, die de oudste in het dorp was geweest en door allen als grootmoeder vereerd werd. Zij was een ijverige afgoden-dienares geweest en had er een apart huis voor gebouwd. Bij de begrafenis droegen twee mannen het lijk op hun hoofden, en de familie en wie daarnaast de kunst nog verstond, dansten  om haar heen, sloegen op de trom en schoten. Daarna werd aan het lijk een en ander gevraagd: Of iemand aan haar dood schuldig was? Of het tegenwoordige dorp een goede woonplaats was? Wie binnenkort sterven zou? en dergelijke. Bij een paar van die vragen meende men een beweging van het doode lichaam waar te nemen, wat dan als een bevestigend antwoord werd opgevat. Daarop wilde men het lijk begraven. Maar zij weigerde eerst nog, en zoodoende keerde men terug, door bosch en struikgewas, zonder weg en doel, hierheen en daarheen. De dragers kwamen tenslotte weer naar het dorp teruggelopen, stieten met de lijkkist aan alle deuren en iedereen moest een stuk linnen of doek erop werpen. Zoo duurde het tot laat in den nacht, en de negers zeiden, dat zij op dien dag blijkbaar het graf nog niet in wilde gaan. Zoodoende begon het den volgenden ochtend opnieuw, totdat zij tegen 9 uur gelukkig onder den grond kwam.

We zullen in de volgende hoofdstukken zien hoe deze rituelen zich ontwikkeld hebben en bovenal hoe pseudo-wetenschappelijke retoriek en observaties als bovenstaande bepaalde vertogen over doodsattitudes en een hieruit voortkomende praxis hebben gekleurd en gevormd.

Gebod, verbod & gedragsregels
De ogenschijnlijk onschuldige sfeerbeschrijvingen geven ons namelijk niet alleen een beeld van praktijken uit het verleden en hun continuïteit of discontinuïteit met het heden, maar meer nog verhalen ze over verkapte vooroordelen of disciplineringen en de sporen die deze achterlaten in hedendaagse opvattingen, percepties en handelingen. Een goed voorbeeld hiervan is de publicatie van de journalist Van Blankensteijn, die verscheen in de Nieuwe Rotterdamsche Courant in 1922 en aardig wat stof heeft doen opwaaien met name binnen de evangelische broedergemeente.[ix]Van Blankensteijn beschrijft in zijn krantenartikel ‘Bijgeloof en oude gebruiken’ onder meer een begrafenisstoet, waarbij hij een nogal suggestief verband met “Afrikaansch bijgeloof” oproept. Op het eerste gezicht schetst hij de lezer een mooie scene, inclusief de nodige couleur locale, die afgezien van het taalgebruik ook in de tegenwoordige tijd zijn descriptieve doel niet zou missen:
Een kijk waard is een Hernhuttersbegrafenis te Paramaribo. De leden van de stoet zijn van zwarte of vrij zwarte huidskleur. Hun elegantie is echter Europeesch, al is het geen Europeesche begrafeniselegantie. Een bedienaar in rok en hoogen hoed gaat vooraan. Dan volgend de dragers van het lijk – want onder de Surinaamsche Hernhuttersche volksklasse wordt het lijk steeds gedragen – in witte pakken met zwarten hoogen hoed. Ten slotte komen de kotomissies in het gevolg, eveneens in het wit gekleed. Wit is n.l. de rouwkleur voor deze menschen. Iets heel zonderlings ziet men nu gebeuren, als de stoet een hoek moet omslaan. Het heele gezelschap markeert eenige oogenblikken den pas. Zij schuifelen, maar komen niet verder. Nog verbluffender is dan, dat zij plotseling de beenen opnemen, en bijna op een sukkeldrafje om den hoek verdwijnen. De ceremonie, die men heeft aanschouwd, heeft een heel practisch doel. Met den stoet trekken de booze geesten mee naar het graf. Deze volgen het tempo van de begrafenis. Loopt het gezelschap nu schijnbaar door, maar blijft het in werkelijkheid op de plaats, dan gaan de booze geesten, die niet daarop bedacht zijn, vooruit. Nu komt het erop aan, om den hoek verdwenen te zijn, voor de demonen hun vergissing bemerken.

Doel van Blankensteijns dagbladartikelen was om “de aandacht op den toestand der kolonie te vestigen van een grooter gedeelte van het Nederlandschen volk […]” (Blankensteijn 1923: 86-87), maar met deze beschrijving had hij ook de belangstelling van Surinaamse zijde. De journalist vervolgt zijn schrijven met een schets van “het oude negergebruik” dede oso, dat hij als “een [onchristelijk] soort doodenfeest” omschrijft, waarna hij moeiteloos de overgang maakt naar de observatie dat “[o]nder de stadsnegers en creolen nog een menigte Afrikaansch bijgeloof [leeft]” (Blankensteijn 1923: 87-88). Vooral de associatie van Creoolse begrafenisrituelen met heidense Afrikaanse gebruiken schoot bij menig Surinaams broedergemeentelid in het verkeerde keelgat en was aanleiding om het dansend verplaatsen van de lijkkist op een baar te verbieden, hetgeen weer leidde tot verzet binnen de evangelische geloofsgemeenschap. De consternatie rondom het stuk van Blankensteijn is bekend komen te staan als de ‘baarkwestie’ en als zodanig terug te vinden in jaarverslagen van de ebg en heeft zelfs trouwe ebg’ers doen besluiten zich niet te laten begraven op de eigen herrnhutterbegraafplaats, Mariusrust, omdat zij dansend door de straten naar hun laatste rustplaats gebracht wensten te worden.[x]

Sinds de eerste contacten tussen christelijke zedenmeesters en slaven bestonden dit soort spanningen en twisten ten aanzien van de omgang met de doden. “Herhaaldelijk lieten zendelingen waarschuwingen uitgaan tegen de ‘heidense’ wijze waarop bekeerde slaven hun begrafenissen vierden”, meldt bijvoorbeeld Lenders (1996: 252). Dansen was in de ogen van de zendelingen zondig en dus verboden – er werden derhalve sobere begrafenisregels opgesteld – het zingen en weeklagen gebeurde “veel te luidruchtig en te slepend” en het waken ging tot ergernis van deze herrnhutters tot diep in de nacht door, waarbij tot overmaat van ramp ook nog een “soopje [werd] geproefd” (sterke drank gedronken). Er werd daarom vanuit de zending besloten dat er slechts tot tien uur ’s avonds gewaakt mocht worden en dat men alleen christelijke liederen mocht zingen. Bovendien mochten vrijgelatenen die tot andere kerken behoorden niet meer aan herrnhutterbegrafenissen deelnemen, “omdat zij alleen maar kwamen om te pronken en te drinken”.[xi] Dit laatste wekte in het bijzonder veel wrevel bij verscheidende actoren binnen de koloniale samenleving. Zo doet Mr. Lammens (in De Bruijne 1982: 66-69) verslag van de zijns inziens veel te hoge kosten die bij het begraven gemaakt worden “[…] door de rijkheid van de kist van kostbaar hout, beslag, en inwendig bekleedzel [en] door de rouw die men draagt”, alsmede het massale, door pracht en praal omgeven rouwbetoon dat een uitvaart vaak kenmerkte:
[…] ik heb begrafenissen gezien, waar meer dan vierhondert menschen tegenwoordig waren, de negers zeer veel op uiterlijke ceremonien en pragt gesteld […]

Dit soort doodsattitudes en uitingen kenden dan ook veel verzet en minachting. Wederom Lammens:
[…] alles komt hierop neder, dat men in al dien tijd niets doet, dan eeten en drinken, en zich in luijheid en werkloos vermaakt […]

De weerstand hiertegen leidde er zelfs toe dat vanuit het landsbestuur door wetgeving verboden en gedragsregels werden opgesteld. Het West Indisch Plakaatboek maakt er op verschillende plaatsen melding van. Zo werden er grenzen gesteld aan aantallen, uiterlijk vertoon en expressie:[xii]
 […] zal meede bij een begravenisse van slaaven off slaavinnen zonder onderscheid, uyterlyk niet meer dan 12 stuks moogen volgen.

 […] en gebieden dat geene slaeven, sonder onderscheyd van wie deselve zouden moogen sijn, met eenige de minste ceremoniën sullen moogen werden begraven; dat er geen doeken off andere kleeden op de kisten sullen moogen leggen en vooral dat er geen mooye off extraordinaire doodkisten met cooper beslag off schroeven en roeven, off eenige andere buytengemeene cieradiën als aen gemeene doodkisten gebruykelijk is sullen moogen hebben; maer ter contrarie dat deselve sonder de minste omstandigheeden, nog in het een off ander, veel minder met eenige samenloop van ander slaeven en alleen met een gering getall, soo veel er daertoe noodig sijn, sullen moeten werden ter aerde gebragt op de ordinaire begraeffplaets voor neegers; dat geene van de meedegaende ter begravinge, hetsij in het gaen hetsij in het terugkoomen, soo lange sij binnen de huysinge van Paramaribo sijn,eenig het minste geschreeuw, gesang off baljaeren sullen moogen maeken en dat ten eynde sulks exact werd naergekoomen, den schout bij alle begraevenisse gehouden sal sijn te vigileeren alles stil en sonder roemoer, naerinhoud van deese ordonnantie geschiede […]

Hartsinck (1770: 912) staat in zijn beschrijvingen nadrukkelijk stil bij de scherpe regels waaraan slaven zich dienden te onderwerpen:
Aan Paramaribo mag geen Slaaf begraaven worden, alvoorens daar van, by Billet, aan den Raad-Fiscaal kennisse is gegeeven; ook moogen zy aldaar op de te rugkomst van de Begraavenis (ten zy daar toe vryheid hebben gekreegen) niet zingen of baljaaren, waar tegen zo wel als op de pragtige Kisten en andere overdaadigheden, scherpe Ordonnantien gemaakt zyn. We kunnen ons afvragen waar dit soort moralistische regeldrift uiteindelijk toe heeft geleid.

Ambigue reacties
De slaven en latere generaties vrijgevochtenen en -gelatenen trokken zich weinig aan van alle waarschuwingen, verordeningen en verboden. Geschriften tonen aan dat ondanks verzet en gebod vanuit kerk en gouvernement ‘dodenfeesten en -dansen’ onderdeel bleven van Afrikaans-Surinaamse praktijken rondom overlijden, begraven en rouw. Tot op de dag van vandaag zijn uitbundig ‘gevierde’ begrafenissen met dansende dragers geen uitzondering, waarbij het aantal nabestaanden, rouwenden en volgers kan oplopen van enkele tientallen tot een paar honderd, zelfs duizenden. Dit laatste was het geval bij de uitvaart van de in juni 2005 vermoorde ‘gettoheld’ en gangstarapper Papa Touwtjie, Suriname’s beruchte en gelauwerde dancehall-muzikant die ook wel bekend stond als ‘The First King of Sranan Rap’. Niet alleen werd de laatste eer aan deze ‘dancehall-koning’ bewezen door een massaal uitgelopen horde rouwende fans tijdens de beri, maar werd een groots opgezette uitvaartdienst georganiseerd met optredens van diverse artiesten en muziekgroepen in partijcentrum Ocer van de Nationale Democratische Partij (NDP) van voormalig legerleider Desi Bouterse. Op de vooravond van de begrafenis werd in datzelfde centrum een wake in de vorm van een singineti gehouden. Politiek voorman van de NDP Bouterse wierp zich op als initiator van het geheel en verzorgde tijdens de dienst een korte toespraak. Hiermee was de begrafenis van Papa T. er niet louter een van pracht en praal en grote getallen, maar ook een bijzonder politiek geladen ‘evenement’, wat eveneens niet exceptioneel is in de Afrikaans-Surinaamse context van overlijden, begraven en herdenken (Van der Pijl 2006).

Ondanks de veerkracht en het voortbestaan van bepaalde tradities en gebruiken rondom dood en rouw, heeft de hierboven geschetste geschiedenis van verachting en repressie haar weerslag op hedendaagse belevingen en praktijken. Kort gezegd bestaat er naast continuïteit en (een toenemende) openheid een behoorlijke dosis terughoudendheid, taboe, schaamte en geheimzinnigheid, die in niet weinig gevallen leidt tot verhulling, zelfs ontkenning van kalebas of op zijn minst spanningen tussen kruis en kalebas. Daarbij is er niet alleen rondom het begraven, en in het bijzonder rondom het dansen met het lijk, nog steeds veel te doen. Ook de verschillende wakes of rouwbijeenkomsten, die bekend staan onder de noemer dede oso (letterlijk sterfhuis) of singineti (letterlijk zangavond), blijken een voortdurende bron van vervoering, gespannenheid en een zekere ambiguïteit. Hierboven hebben we al vernomen dat herrnhutterzendelingen alles in staat stelden om het nachtelijk waken, gepaard gaande met zang, dans,verhalen, weeklagen, eten en drinken, zoveel mogelijk te beperken.[xiii] Ook lomsu (de katholieke kerk) poogde sinds het begin van haar missieactiviteiten tot en met de dag van vandaag dede oso-gewoonten te onderdrukken:
Zo mochten de katholieken onder geen enkele voorwaarde deelnemen aan psalmpartijen. Dat waren rouwbijeenkomsten waarbij christelijke en niet-christelijke liederen werden gezongen en waarbij plezier werd gemaakt. De kerkelijke leiding […] verordende in 1863 officieel dat deelname een zware zonde was […] maar ook in het gebedenboekje Joe nem moesoe de santa stond het verbod al.

Vernooij (1998: 52), van wie dit citaat afkomstig is, geeft niettemin aan dat “lokale mensen” toch vast bleven houden aan “vele elementen van hun oorspronkelijke religie, ook als zij Gemeentelid waren geworden. De priesters moesten dat, niet van harte, maar gedogen.” Een zelfde observatie vinden we in het al eerder aangehaalde ruchtmakende artikel van Blankensteijn (1923: 86-87):
Een gewoonte, waartegen de Hernhutters in hun gemeente met alle macht vechten, zonder die te kunnen uitroeien, is het oude negergebruik, dat in het Slaven-Engelsch dedehoso heet. Ik meen acht dagen, na het overlijden komt men in het sterfhuis bijeen, en viert daar dan een soort doodenfeest. Bij de boschnegers gaat dit met gezang en dans gepaard, bij de stadsnegers, die gewoonlijk kerkelijk genoeg zijn, is de feestelijkheid in het christelijke vertaald, en zingt men stichtelijke liederen. Dit geschiedt niet zonder een schrikbarend leven. Een dedehoso in de buurt beteekent een slapeloozen nacht. In het geheim kan het dus niet gebeuren. Waarschijnlijk komt ook achterna de geestelijke, om een berisping toe te dienen over het onchristelijke feest. Men zal dan allicht het hoofd buigen, maar het bij de eerste de beste volgende gelegenheid niet durven nalaten.

Hoewel er tegenwoordig binnen kerken geen eenduidig beleid of verboden bestaan ten aanzien van het houden van dede oso, worden er nog steeds pogingen ondernomen om deze vorm van rouwbeklag te beteugelen. Zo heeft zowel de broedergemeente als de katholieke kerk een alternatief geïntroduceerd voor de zogenoemde aitidei, een dede oso die acht dagen na het begraven van de overledene wordt gehouden. Beiden organiseren ter vervanging van deze aitidei respectievelijk een troostdienst en een requiemmis in de kerk. Dit houdt veel mensen echter niet af van de viering van hun ‘eigen’ dede oso. De verschillende rouw- of herdenkingsbijeenkomsten (kerkelijk en niet-kerkelijk) vinden eenvoudigweg naast elkaar plaats. Dit laatste tot irritatie en frustratie van niet weinig geestelijken, die ad hoc en individueel nogal eens geneigd zijn eigen maatregelen te nemen, zoals de ebg-pastor Breeveld, die we in de volgende hoofdstukken nog vaker zullen tegenkomen:
Er is ook verschil van mening over het houden van een troostdienst en de aitidei thuis… Ik vind niet dat je mensen kan verbieden een aitidei te houden, maar ik denk dat je als pastor wel aan die mensen moet vragen van maar waarom wil je die troostdienst, toch? Want als je weet dat je je troost uit je aitidei kan halen, dan moet je mij als pastor niet vermoeien om ook nog een dienst aan jou voor te bereiden, want eigenlijk zit je er wel, maar je hele hoofd ligt bij je aitidei […] Neeneenee, ik ga me niet voorbereiden, me uitsloven om, voor te bereiden om die dienst te komen houden, terwijl je weet dat je daarna een heel groot feest gaat houden.

Dat beide ceremonies naast elkaar troost of soelaas kunnen bieden, gaat er bij deze pastor niet in. Daar waar nabestaanden en anderen soms met groot gemak uit kruis en kalebas kunnen putten, hebben bepaalde experts als geestelijken, maar ook artsen of bijvoorbeeld therapeuten, maatschappelijk werkers en andere dienstverleners, grote moeite, zelfs een grondige aversie tegen een mogelijke syncretische relatie tussen kruis en kalebas of het naast elkaar bestaan van ratio/logos en spiritisme/mythos.

Maar ook voor nabestaanden zélf kan er door desinteresse voor, onbekendheid met of afkeer van bepaalde elementen uit de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur een sterke waterscheiding gelden. De rooms opgevoede mevrouw Sluitstuk, die net als tante Josje uit het vorige hoofdstuk haar oude dag geniet in het katholieke Fatima Oord, is hier een voorbeeld van.

Tijdens haar relaas over het overlijden van haar man komen we in ons gesprek bij de traditie van dede oso terecht. Op mijn vraag of ze er voor haar overleden echtgenoot één gehouden heeft, reageerde ze als volgt:
S: Nee, neeneeneenee […] ik heb meegemaakt… dat dede oso… aitidei, dan wordt er in den beginne gezongen en eerbiedig en gedronken en wanneer ze een beetje gedronken hebben en na twaalf uur, dan beginnen ze met allerlei schuine mopjes, en allerlei flauwekul, ik zeg dat wil ik niet… en ik heb het ook niet gedaan. Ik zeg acht dagen bidden we het rozenhoedje, tien uur [elke avond] is alles afgelopen, en dat heb ik ook gedaan […] [Mijn dochter] zegt wat ga je doen met… Ik zeg niks, ik zeg niks… ik dacht als er iemand komt, als er mensen komen, kunnen we nog even wat gebruiken, maar geen eh… geen lawaai, geen mopjes… nee, niks… Dat moet ik echt niet hebben, echt niet.
YP: Toch doen veel mensen het hè, waarom zou dat zijn?
S: Ik weet niet, het is misschien een traditie geworden, of een gewoonte, maar ik hou er niet van, ik hou er niet van…
YP: Sommige mensen zeggen, ja het is prettig, waar de dood is, moet ook gelachen worden… het is voor de zielenrust van de dode…
S: Oh neeeee, ik geloof het niet, hahahaha… dat heeft niets met zielenrust te maken, echt niet, volgens mij niet hoor, het heeft helemaal niets te maken met de zielenrust… Want als je dood bent dan weet de Here Jezus al precies waar je ziel, waar je ziel gaat rusten. Dus het is niet het zingen en het kabaal en die schuine mopjes en die flauwe dingen… dat gaat je ziel niet helpen naar de hemel te brengen, nee echt niet, ik hoop het niet, ik heb er nooit van gehoord…

Voor de een is een dede oso, met alle rituelen en praktijken daaromheen, een ver-van-het-bedshow of ware gruwel; voor de ander is het een rouwbijeenkomst die “helpt om elkaar tot steun en troost te zijn, pratend, wenend, maar voornamelijk zingend” (Havertong in Harry et al. 1999: 4). De wakes worden enerzijds veroordeeld als lawaaierige schertsvertoningen, waarbij de aanwezigen niets anders doen dan luibakken, eten en drinken, terwijl ze anderzijds worden beschouwd als plechtigheden, waar vertier en verdriet hand in hand gaan en waarvan het luchtige, luidruchtige karakter juist bijdraagt aan de zielzorg van nabestaanden en overledene. Door de verbeelding van Spalburg (1913) kunnen we getuige zijn van deze laatste kwaliteit.

We horen Bruine Mina vertellen over een plotseling sterfgeval, de gebeurtenissen die daarop volgen en vooral hoe zij deze beleeft:[xiv]
Nadat de eerste aandoening voorbij was werd er een familieberaad belegd en besloten, de nagedachtenis van den overledene door het houden van een dede-hoso te vieren. De gewichtige dag was daar. De mannelijke leden der familie waren bezig het beschot tusschen onze kamer en die van onze melaatsche buurvrouw los te wringen, ten einde één open zaal te verkrijgen ruim genoeg voor de gasten, pardon, de rouwbeklagers. Dat was me een drukte op het erf, het leek wel of men bezig was toebereidselen te maken tot een groot feest. Er werd koffie gemalen, cacao gerold, melk gekookt, pinda en koren gebakken, stoelen en lange banken uit de buurt aan gedragen […] Het psalmgezang op dien avond had een diepen indruk op mij gemaakt. Zoowel de tekst als de melodie der verzen brachten mij in een droeve stemming […] Onder het zingen weende ik zacht! Men had om half elf met het zingen gedaan. Het volgende gedeelte van den avond tot vijf uur in den ochtend was naar oud vaderlandsch gebruik gewijd aan eten en drinken, waarbij een ieder zijn best deed om een sprookje te vertellen of ingewikkelde raadsels op te geven […] Het praten en lachen der menschen hadden alle treurige gedachten verdreven en ik was geheel oor voor de wonderlijke verhalen, die daar werden opgedischt.

In de herinneringen van M.Th. Hijlaard, Zij en ik (pas in 1978 in druk verschenen), wordt eveneens uitvoerig stilgestaan bij de invulling van dede oso, in dit geval de aitidei:[xv]
Het is acht dagen. De cacao is gekookt in de grote koperen ketel. De cadetjes met boter en kaas liggen klaar. ’s Avonds is er achtdagen-sterfhuis, dan komen de mensen voor het laatst. Ze zitten binnen te zingen. Een vrouw zet in en de anderen vallen in. Bij de deur buiten zit een man. Hij zingt bas geweldig laag en zakt zo diep dat de stoel begint te trillen. Sommige vrouwen beginnen heel goed, maar als ze de woorden niet verder kennen, brommen ze maar wat. Een vrouw in een jakje met vele knopen dicht op elkaar, kijkt naar haar gevouwen handen. Ze bidt zeker voor Ma Da. Zo zingen ze tot tien uur. Nadat ze hun chocola en cadetje gekregen hebben, gaan ze naar huis. Ma wou geen achtdagen hebben van de hele nacht met anansitori.

De dood als serieus spel[xvi]
We zien in bovenstaande beschrijvingen en belevingen voortdurend een belangrijke rol weggelegd voor het samen ‘vieren’ onder meer door middel van eten, drinken, verhalen vertellen en vooral zingen. Hoewel er in deze invulling en het verloop van dede oso een zeker patroon zit, is er evengoed ruimte voor specifieke organisatie en eigen wensen. Zo wilde Ma Da, net als mevrouw Sluitstuk, “geen achtdagen hebben van de hele nacht met anansitori”. Lastig kan het echter worden wanneer familieleden van de overledene uiteenlopende gedachten en verlangens hebben ten aanzien van de uitvaart, de inrichting van het sterfhuis en alle rituelen daaromheen. Niet zelden leidt dit tot de nodige twistgesprekken of onenigheid tussen nabestaanden, waarbij ernst en luim overigens in elkaars verlengde liggen: meningsverschillen over rituele details dienen in zekere zin ook ter vermaak, vormen een serieus spel of zijn op zijn minst onvermijdelijk onderdeel van de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur, geheel volgens de duiding van het Saramakaanse gezegde “[t]here are no burials without argument” door Price & Price (1991: 44).

“The immediate goal of every Saramaka funeral […]”, geeft dit antropologenechtpaar in de inleiding van hun prachtige Two Evenings in Saramaka aan, is namelijk eerst en voor alles “to bury the deceased with celebration [pizíi]” (Price & Price 1991: 1). Hierbij spelen de verhalen uit kóntu-kôndè, waarin dieren kunnen spreken en de sociale orde vaak omgekeerd is, een grote rol.[xvii] Niet alleen de Saramaka ‘van’ de Prices en andere Busnenge, maar ook Krioro kennen in hun doodscultuur deze traditie van tori vertellen – met vermaak, plezier (prisiri) of ‘spel’ als belangrijke functie. Zij laten daarbij volgens de al meerdere malen opgevoerde Cairo (1984: 390-391) “[… een] denkwijze zien die pas begrepen wordt wanneer men twee werelden doorgrondt”.

“Elk ding is eigenlijk een twee-ding” beweert Cairo namelijk. Er wordt binnen de Afrikaans-Surinaamse context op een manier met de dood omgegaan, vervolgt hij, waar een Nederlander bijvoorbeeld absoluut niet aan zou moeten denken en…

Dat komt niet zo maar! Er is zelfs een spreekwoord bij ons dat als volgt luidt: pe dede de, a dape lafu de. Dus letterlijk: waar de dood zich vertoont hoort de schaterlach (of: is het gieren en brullen geblazen). Steeds de neiging om óf twee dingen tegelijk te presenteren (dubbelzinnig gedrag, terwijl men in Europa juist op ekspliciteit, eenduidigheid uit is,) óf iets aanhalen, maar altijd nog het tegendeel erbij slepen, of het buitenproportioneel aansterken, etc. ‘Iets’ is er, in dat gedrag. Wie dat niet in de gaten heeft valt zich een buil eraan en noemt zulke personen ‘labiel, inkonsekwent, onbetrouwbaar, vaag, dom, halfslachtig etc. Etc.’

Dat laatste hebben we al veelvuldig zien gebeuren in de eerder geleverde citaten. De door Cairo genoemde dubbelheid, die zich zo mooi in de veelgebruikte odo-uitdrukking pe dede de… manifesteert, ís bovendien ook niet altijd even inzichtelijk en komt wellicht steeds duidelijker aan het licht naarmate de scheiding tussen overledene en nabestaanden onherroepelijker wordt. Dit verbreken van de relatie tussen de (geest van de) overledene en zijn of haar familieleden heeft zowel een droevige als een vreugdevolle betekenis en vraagt, vaak ongeacht de persoonlijke gemoedstoestand van de nabestaanden, grote rituele zorg.

Verbreken & verbinden
Vanaf het moment van overlijden zijn vele handelingen gericht op het verbreken van de band tussen de levenden en de gestorvene (prati of paatí). De scheiding is ‘compleet’ wanneer de rouwperiode, die kan variëren van enkele weken tot een paar maanden of (ruim) een jaar, wordt afgesloten. Met name onder Marrons is dit een belangrijke gebeurtenis die niet zelden in een drukbezochte meerdaagse ceremonie, omlijst met veel muziek, dans en vertier, plaatsvindt.

Helemaal aan het einde van het rituele proces, in hoofdstuk 12, zullen we nog te gast zijn bij zo’n bijeenkomst, die bekend staat als puru blaka of limba uwii. Creolen kennen dit collectieve, vaak groots gevierde gebruik niet (meer) en beëindigen de rouw (formeel) vaak wat eerder in een meer besloten kring, bijvoorbeeld in de vorm van een wasi (‘ritueel bad’), een kabratafra (‘offerritueel voor de geest van de overledene en voorouders)’, of een yorkaprei (‘ritueel feest voor de geest van de overledene’). Ook hier zal ik nog uitgebreid op terugkomen. Kenmerkend is in ieder geval dat naar gelang de afstand tussen overledene en nabestaanden toeneemt, verdriet of rouwbeklag steeds zichtbaarder wordt afgewisseld met vermaak. Uiteraard ligt hier een psychologisch of therapeutisch principe aan ten grondslag (tijd heelt alle wonden), maar meer nog kunnen we bovenstaande uitingen en praktijken in verband brengen met de antropologische bevinding, zoals Robben (2004b: 11) die bijvoorbeeld formuleert, namelijk:
In many cultures, life does not end with biological death because of a belief in an eternal spirit, a surviving soul, a cycle of life and death, or notions of reincarnation and regeneration.

Iemands einde betekent in zekere zin ook een nieuw begin, wat niet alleen tot droefheid stemt, maar ook een zeker vreugdebetoon oproept of verlangt. Zeker het kulturu-mensbeeld van menig Afrikaans-Surinamer noopt tot een doodsattitude met de blik op oneindig- of onsterfelijkheid. Zo konden we in het vorige hoofdstuk zien hoe in de Afrikaans-Surinaamse worldview de wereldse, biologische mens door verschillende winti verbonden is met een bovennatuurlijk rijk. Hierbij spelen alle door Robben genoemde noties een rol. Na de dood keert de kra (ziel) terug naar de dyodyo (‘bovennatuurlijke ouders’) om (eventueel) na onbepaalde tijd weer in een ander mens (familielid) te verschijnen of ‘herboren’ te worden, hetgeen wordt aangeduid met nenseki (nênséki) of nasi en wel vertaald wordt met het begrip reïncarnatie. Een ander deel van de mens als spiritueel wezen, de yorka, vertrekt bij overlijden na verloop van tijd naar dedekondre (dodenrijk), waar het zich voegt bij de kabra (voorouders) en andere overleden verwanten. We lazen eveneens dat deze yorka een belangrijke rol kan blijven spelen in het aardse bestaan van nabestaanden.

Om problemen (in de toekomst) te vermijden dient de (geest van de) overledene daarom ten alle tijde gunstig gestemd te worden – met een goed afscheid, en (later) een ‘offer’ of een ‘feestje’ (prei) op zijn tijd. Deze zorg begint al direct na iemands sterven. Door middel van een zorgvuldige prati (scheiding) en een hele reeks rituelen wordt getracht de yorka te plezieren en te behagen, maar tegelijkertijd los te weken van het aardse bestaan, en te begeleiden op een voorspoedige reis naar hemel of dodenrijk. Overledenen moeten ont-hechten (Hoogbergen 1998: 6) om te voorkomen dat hun yorka slechtgezind blijven dwalen en kwaad berokkenen in de omgeving van rouwende familieleden. Wanneer de geest van de overledene vertrokken is en zijn of haar plaats gevonden heeft, transformeert deze op een gegeven moment in een kabra ofwel vooroudergeest. Ook deze winti kan zich evenwel blijven manifesteren in het leven van zijn of haar verwanten.[xviii] Leven en dood zijn op deze wijze onvermijdelijk met elkaar verbonden. Ondanks de noodzaak van een goede scheiding tussen nabestaanden en overledene, is de band tussen levenden en doden, andersgezegd, nooit definitief verbroken. Sterker nog, na diens dood verbindt de overledene zich in een andere vorm opnieuw aan het menselijk bestaan. Nabestaanden geven invulling aan deze ambiguïteit (breuk-band) door de uitvoering van een reeks overgangsrituelen en de viering van ‘de dood als serieus spel’.

Voortbestaan
De dood als (persoonlijk) verlies is ernstig, maar betekent dus niet per definitie het onherroepelijke einde van leven; dood impliceert eerder de continuering van leven in een andere vorm, waarin contacten en sociale relaties tussen levenden en overledenen nog steeds mogelijk zijn. De doden zijn niet dood, ze zijn de levende-doden die te allen tijde kunnen interfereren in het aardse, alledaagse bestaan (zie ook Van der Pijl 2003).[xix] Uiteraard is dit ook de geschiedschrijvers en andere observatoren uit dit hoofdstuk niet ontgaan. Zo constateerde Legêne (1949: 41) in zijn schrijven over Bosnegers in het binnenland van Suriname: “Een dode is […] niet dood; hij leeft nog, doch in een andere staat”. Hij verbond hier eveneens de term “levenddode” aan. De godsvruchtige auteur, (hij was zendeling, voorzitter en secretaris van het Zeister Zendingsgenootschap) koppelde hier echter niet al te positieve connotaties aan. Net zoals bijvoorbeeld tijdgenoot Donice (1948: 177, 182) verafschuwde hij de rouwpraktijken die in verband met (de geest van) de overledene werden gebracht (e.g. Legêne 1949: 22) en had hij een bijzonder naargeestige opvatting over de rol van de levende-dode in het bestaan van Bosnegers (Legêne 1949: 24-25):
Hun hele leven van de geboorte tot in de dood is samengevlochten met de geestenwereld. Zij worden niet door levenden, maar door doden geleid en geregeerd. Een dode vriend is voor hen oneindig meer waard dan een levende en zo ook een dode vijand oneindig gevaarlijker dan een levende […] een dode kun je niet controleren. Hij is overal. Zijn wapenen zijn geestelijk en onzichtbaar. Zijn kracht is onbeperkt. Hij weet alles, doorziet alles, controleert alles. Hij laat zich nooit bedriegen of beliegen, is meestal ook jaloers en wraakzuchtig en kent geen barmhartigheid, zelfs niet tegenover zijn eigen familie. Zo leven zij feitelijk altijd op voet van oorlog, de levenden met de doden.

Legêne vervolgt zijn litanie evenwel met een wat minder negatieve opmerking: “Aan de andere kant hebben zij natuurlijk ook onder de doden machtige bondgenoten, wanneer men er voor zorgt, dat zij altijd de juiste offers ontvangen en de nodige verering genieten”. Hiermee impliceert de zendeling dat levende-doden niet alleen een paradoxale, dubbelzinnige naam hebben, maar ook dito eigenschappen (ze kunnen zich wreken, maar ze kunnen ook beschermen en voorspoed brengen). Om die reden wordt wel gesteld dat “[t]he living-dead are wanted and yet not wanted”, zoals bijvoorbeeld Mbiti (1999 [1969]: 82-83) het formuleert in zijn standaardwerk African Religions and Philosophy.[xx]

Dit uitstapje naar een ‘Afrikaans veld’ is dubieus – al te gemakzuchtige generalisaties wil ik dan ook niet maken – maar een aantal overeenkomsten lijkt mij te treffend om te negeren. Bovendien ben ik in mijn eigen veld meerdere malen gewezen op bepaalde analogieën, waarbij de studie van Mbiti me zo ongeveer in de schoot werd geworpen.[xxi] Zo zijn bijvoorbeeld het ongeschreven, orale karakter van en de antropocentrische visie op religie, een (nietlineaire) tijdperceptie, waarin het verleden een belangrijke plaats inneemt, en het onscheidbare verband tussen geloof en handelen (religie als ontologisch fenomeen) onderwerpen die zowel in een Afrikaanse als in een Afrikaans-Surinaamse worldview een belangrijke rol spelen. In de continuering van leven na de dood is, ten slotte, de opvallendste gelijkenis waar te nemen. Ook Mbiti (1999 [1969]: 25) hanteert daarbij het concept van de levende-dode:
[…] while the departed person is remembered by name, he is not really dead: he is alive, and such a person I would call the living-dead. The living-dead is a person who is physically dead but alive in the memory of those who knew him in his life as well as being alive in the world of the spirits. So long as the living-dead is thus remembered, he is in the state of personal immortality.

Net als veel antropologen, beschouwt Mbiti de dood als een proces of transitie, die zijn ‘laatste’ fase bereikt wanneer de levende-dode niet meer persoonlijk (bij naam) wordt gekend, maar als lid van een familie of gemeenschap van geesten.[xxii] Nog steeds verdwijnen de levendedoden dan niet uit het menselijk bestaan, zij bereiken nu een staat van collective immortality (Mbiti 1999 [1969]: 25-26).
Mbiti’s begrip van persoonlijke- en collectieve onsterfelijkheid zijn bijzonder bruikbaar. Zo kunnen de concepten onder meer toegepast worden op de status en beleving van yorka (persoonlijk) en kabra (collectief). Bovendien bieden ze, in een wat creatiever gebruik, óók ruimte voor de duiding van andere, niet winti-gerelateerde percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw. Want ook binnen een bijvoorbeeld meer christelijke oriëntatie, die niet onbelangrijk is in een veelal gesyncretiseerde Creoolse context staat een overlijden niet per definitie gelijk aan iemands eindigheid, wat van cruciaal belang is voor houding en handelen van levenden, stervenden en nabestaanden (zie e.g. Ariès 1974; 1987 [1977]); Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]; Kastenbaum & Kastenbaum 1989; Danforth 1982; Cederroth, Corlin & Lindström 1988; Barley 1996; Corr, Nabe & Corr 1997 [1996]; Parkes, Laungani & Young 1997; Davies 1997, 2002, 2005). Zelfs onder geseculariseerde, laatmoderne condities, waarin God morsdood wordt verondersteld en het sacrale of spirituele nauwelijks meer eenrol lijkt te spelen, zijn mensen niet zelden obsessief bezig met de constructie en het beleven van (de eigen) onsterfelijkheid (zie e.g. Bauman 1992; Krabben 1997; Seale 1998; Walter 1994, 1999; Bennet & Bennet 2000; Howarth 2000; Laderman 2003).

In deze twee laatste gevallen kunnen we wellicht terugvallen op Lienhardts (1961: 319) opvattingen over onsterfelijkheid, waarin hij een ‘klassiek’ onderscheid maakt tussen een westerse notie van persoonlijke onsterfelijkheid – overledenen blijven als individuen voortbestaan door nagedachtenis en/of de christelijke notie van wederopstanding – en de Sudanese (Afrikaanse) Dinka notie van collectieve onsterfelijkheid – de overledene leeft voort door zijn/haar sociale relaties met en regenererende functie voor de gemeenschap. Ik zou evenwel willen aangeven dat dit onderscheid binnen een Afrikaans-Surinaamse context niet simpelweg als dichotomie te gebruiken is. De termen ‘niet-westers’/‘westers’ en verwante associaties of vermeende tegenstellingen als modern en traditioneel zijn, zoals in hoofdstuk 1 uiteengezet aan de hand van Rebhuns (1999: 3) notie van multitemporal heterogeneity, beide van toepassing, waardoor zeer verschillende benaderingen van dood en rouw inzetbaar zijn.[xxiii] De these is daarbij dat een overleden persoon op een of andere manier nog voortleeft en derhalve onderdeel is van het leven van een gemeenschap van nabestaanden. Dit kan ‘simpelweg’ door herinnering zijn en het welbewust koesteren hiervan of door het voortbestaan en mogelijk wederkerenvan een ziel of geest.

Wat deze verschillende vormen van voortleven of symbolische onsterfelijkheid (cf. Lifton & Olson 1974: 67ff.) kenmerken, is dat er hoe dan ook een overgang plaatsvindt van de ene status naar een andere status. Hierbij ondergaan niet alleen de overledenen maar ook de nabestaanden een status- of identiteitsverandering.[xxiv] Deze laatsten hebben veelal de wens of taak  de overledene actief te ‘begeleiden’ middels een proces van gefaseerde transities. Het is daarom niet verwonderlijk dat veel antropologische ‘doodsstudies’ gericht zijn op de percepties, praktijken en met name de rituelen die in het teken staan van deze overgangssituaties: de zogenoemde rites de passage. De werken van de antropologen Van Gennep (1960 [1908]) en Hertz (1960 [1907]) dienen daarbij nog immer als leidraad (Robben 2004: 9).

Vormgeving van doodscultuur
Ook in de nu volgende hoofdstukken zal het pad van deze grondleggers gevolgd worden. In bovenstaand schrijven is zelfs al een aantal belangrijke transitiemomenten, zoals de beri, dede oso en puru blaka, genoemd. Dit is niet zonder reden; zij zullen in belangrijke mate de route markeren van de komende chapiters, waarin we de verschillende facetten van de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur zullen leren kennen vanaf het moment van overlijden, via verscheidende rouwvisites en wakes (dede oso), afscheidsrituelen (prati) en begrafenissen (beri) naar de invulling van verliesverwerking, rouw (low), de afsluiting hiervan (puru blaka) en gedenken (in memoriam). We zullen hierbij kennismaken met een keur aan actoren die, zoals de dragiman uit deze inleiding, een belangrijke rol spelen bij de verschillende overgangsrituelen en fases die de Afrikaans-Surinaamse dede kulturu kent. Met name de zogenoemde dinari (dienaren, lijkbewassers) krijgen bijzondere aandacht, daar zij vaak een centrale positie hebben in de begeleiding en zielzorg van de overledene én zijn of haar nabestaanden. In zekere zin zullen zij naast andere experts (en natuurlijk de levende-doden en nabestaanden zelf), als geestelijken, ritueel specialisten,  begrafenisondernemers, kistenmakers, grafdelvers en de reeds genoemde dragers, onze gids zijn op weg naar een begrip van de rites de passage, zoals Van Gennep en Hertz deze hebben geconceptualiseerd.

De komende hoofdstukken zullen gaandeweg, door een koppeling aan eigen empirische gegevens, zicht bieden op de belangrijkste theoretisch-analytische pijlers en begrippen van bovengenoemde founding fathers. Naast de klassieke benadering van overgangsrituelen, zal ik uiteraard ook stilstaan bij recentere toepassingen van rites de passage en het werk van Van Gennep en Hertz (e.g. Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]; Bloch & Parry 1982; Bloch 1988; Littlewood 1993; Conklin 1995, 2001; Davies 1997: 30ff.; Davies 2000; Suzuki 2000). Eveneens krijgen andere concepten en perspectieven met betrekking tot dood en rouw de nodige belangstelling. De dood impliceert namelijk méér dan een overgang en heeft op uiteenlopende manieren de aandacht getrokken van generaties antropologen, historici, sociologen en psychologen. Een gemene deler hierin lijkt de belangstelling voor de spanning tussen doodsangst en ontkenning van de dood – door verdringing en/of een geloof in onsterfelijkheid (zie e.g. Malinowski 1992 [1925]); Becker 1973; Lifton & Olson 1974; Bauman 1992; Seale 1998). We zagen hierboven al dat dit niet zelden een wat ambivalente houding van nabestaanden ten opzichte van hun overledenen oplevert: “[s]urviving relatives want to break and at the same time prolong their association with the deceased” (Robben 2004: 2; cf. Davies 2005: 1).

Deze wellicht universele doodsattitude behelst waarschijnlijk even universele vragen – wie zijn we, waar komen we vandaan, waar gaan we naartoe? – maar kent geenszins een eenduidige invulling. Verschillende sociaal-historische en cultureel-religieuze ontwikkelingen voeren namelijk tot een bepaalde habitus en daarmee verbonden identificaties, die situationeel en contextgebonden zijn (cf. Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]). Hierdoor zijn doodsattitudes evengoed particulier en veranderlijk, zoals bijvoorbeeld de Franse historicus Philippe Ariès (1974; 1987 [1977]) of recentelijker sociaalwetenschappers als Field, Hockey en Small (1997) en Seale (1998) hebben willen tonen. De belichaamde geschiedenis van mijn onderzoekspopulatie, verwoord in het ‘Mi a no mi, mi na mi…’ van hoofdstuk 2, en in het bijzonder de voortdurende wrijving tussen kruis en kalebas, waarvan hoofdstuk 3 een indruk heeft gegeven, heeft daarom ook een specifieke weerslag op de houding, het beleven, denken en handelen van mijn informanten en de wijze waarop zij hun doodscultuur vormgeven. Harmonieuze versmelting van verschillende opvattingen, gebruiken en tradities, te begrijpen in termen van creolisering en syncretisering, is één van de karakteristieke resultantes. Maar ook de continue wedijver tussen wat als traditie en taboe wordt ervaren, kleurt en voedt Afrikaans-Surinaamse doodsattitudes en een daaruit voortvloeiende praxis. De op zijn zachtst gezegd afkeurende houding, die vele Europeanen in geschrift of handelswijze toonden ten aanzien van Afrikaans-Surinaamse opvattingen en gebruiken rondom dood en rouw, heeft  verstrekkende gevolgen gehad voor de hedendaagse beleving, het doen en laten. Het continuüm van responsies strekt zich van een drang naar een ‘juiste’, dat wil zeggen ‘stichtelijke’ niet ‘domafgodische’ omgang met de doden (kruis) tot een anti-syncretisch streven naar rituele ‘zuiverheid’ (kalebas).

Daarnaast is de Dood (Fedi) de beschaving of de stad niet alleen íngebracht, zoals we hebben kunnen lezen in de proloog bij dit schrijven, maar lijkt deze door toedoen van allerlei sociologische ontwikkelingen in toenemende mate verdrongen te worden uit het menselijke, alledaagse bestaan (e.g. Gorer 1965; Kübler-Ross 2000 [1969]; Glaser & Strauss 1968; Ariès 1974, 1987 [1977]; Illich 1976; Blauner 1976; Fulton 1976; Irion 1977; Huntington & Metcalf (1999 [1991, 1979]; Elias 1984; Badone 1989; Cederroth et al. 1988; Hockey 1990; Giddens 1991; Walter 1991, 1999; Clark 1993; Mellor 1993; Mellor & Shilling 1993; Littlewood 1993; Corr, Nabe & Corr 1996; Mitford 2000 [1963]; Hallam, Hockey & Howarth 1999). Door allerhande moderniseringsprocessen heeft er volgens een hele batterij deskundigen en theoretici een privatisering, medicalisering, institutionalisering en professionalisering van de dood plaatsgevonden, hetgeen een flinke wissel trekt op de hedendaagse beleving van en omgang met sterven, begraven en rouw. Daadwerkelijke aanrakingen met de dood zouden steeds minder plaatsvinden (Gorer 1965), waardoor alles rondom het levenseinde en verlies van het Zelf en de Ander paradoxaal genoeg steeds angstaanjagender lijkt te worden en amper meer met name wordt genoemd (Ariès 1987 [1977]: 37). Hiermee is de dood van een zogenaamde vanzelfsprekendheid of onvermijdelijk lot, waarnaar men zich niet anders dan voegen kan, getransformeerd in een bedreigend taboeonderwerp in laatmoderne samenlevingen (Bauman 1992).

Tegelijkertijd of als reactie hierop zien we ook een revival of death awareness, zoals de socioloog Clive Seale (1998) het omschrijft. Door de teloorgang van de grote verhalen, met name die verbonden aan de traditionele christelijke kerken, zijn individuen niet alleen meer en meer gedwongen zélf hun identiteiten vorm te geven, maar dienen ze eveneens hun zingevingkaders en, daarmee, hun houding ten opzichte van de dood in toenemende mate op persoonlijke, reflexieve wijze in te vullen. Daarbij zijn stervenden en rouwenden binnen een gemondialiseerde laatmoderne sociaal-culturele context op allerlei nieuwe wijzen in staat zich te verbinden met verscheidene imagined communities waardoor continuïteit en voortbestaan worden verzekerd. Zo bieden reflexieve projecten van zelfidentificatie tot aan het levenseinde toe of zelfs hierná mensen de mogelijkheid hun leven en dood betekenis te geven, bijvoorbeeld door de narratieve reconstructie van persoonlijke biografieën, multimedia, virtuele herdenkplekken en andere funeraire monumenten – als ultieme “markers of distinction” en vehikels voor de voortzetting van de persoonlijkheid na de dood (Seale 1998: 62-63). Mensen zijn, met andere woorden, hoe dan ook ten alle tijde gedwongen te leven in een bewustzijn van de dood. En dit doodsbesef blijft, ondanks veranderende omstandigheden, houdingen en uitingsvormen, onverminderd belangrijk in de sociale en culturele organisatie van gemeenschappen en samenlevingen.

De socioloog Zygmunt Bauman (1992: 9) spreekt daarom in termen van levensstrategieën, wanneer hij ingaat op de hedendaagse omgangsvormen met de dood en opvattingen omtrent (on)sterfelijkheid:
[…] mortality and immortality […] become approved and practised life strategies. All human societies deploy them in one form or another, but cultures may play up or play down the significance of death-avoidance concerns in the conduct of life […] They also offer formulae for defusing the horror of death through hopes, and sometimes institutional guarantees, of immortality. The latter may be posited as either a collective destiny or an individual achievement.

Bauman wijst hiermee zowel op continuïteit als op een enorme variëteit en veranderlijkheid die dood, sterven en rouw telkens weer impliceren. Dit laatste helpt ons inzien dat bijvoorbeeld bovengenoemde processen van verhulling enerzijds en een fenomeen als revivalism anderzijds niet zozeer ná elkaar, maar als het ware synchroon of dóór elkaar heen plaats kunnen vinden in eenzelfde tijdsbestek en maatschappij. En daarom kunnen we in het hiernavolgende getuige zijn van een bepaalde mate van privatisering en maskering van sterven, rouwen en gedenken binnen de Surinaamse samenleving, maar maken we evengoed kennis met een (her)opleving van de dood door een zekere retraditionalisering van bepaalde gebruiken uit de  Afrikaans-Surinaamse doodscultuur, zoals de dede oso of singineti.

De dood heeft andersgezegd vele gezichten en kent daardoor even zoveel wijzen van verstehen. Om die reden wil ik alhier bij wijze van slotstuk, doch op soortgelijke manier als in voorgaande hoofdstukken, mijn verhaal vervolgen met een kleine theoretische reis door, in dit geval, het wetenschappelijke land der doodsstudies. Deze afsluiting heeft vooral als doel een bondige stand van zaken in de ‘antropologie van de dood’ of het sociaal-wetenschappelijk denken over de dood weer te geven. Daarbij wil ik mezelf middels een milde kritiek positioneren, opdat we ons daarna een weg kunnen banen door alle Afrikaans-Surinaamse gebeurtenissen en voorstellingen met betrekking tot sterven, begraven, rouw, herdenken en (re)generatie. Deze positionering vormt zo een inleiding op de hier volgende meer empirische hoofdstukken, waarin vervolgens de door mij geschikt geachte conceptuele bril, de ‘modellen’ en benaderingen verder uiteengezet, aan- of ingevuld zullen worden.

Of de beschrijving en duiding van verschillende percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw daarbij, tenslotte, nu een praktische of zingevende dimensie (cf. Leferink 2002: 25-34) hebben, of deze nu vanuit een Freudiaanse of juist een meer Durkheimiaanse notie worden beschouwd en of ze nu eerder gericht zijn op de overledene of juist op de nabestaanden, de noodzaak van een bevredigend afscheid én de voortdurende zorg voor of betrokkenheid bij de levende-dood zullen het brandpunt blijven vormen van de hier weergegeven Afrikaans-Surinaamse doodsattitudes en -cultuur. Net als de Saramaka verhalen, die zo nauw verbonden zijn met begrafenis- en rouwrituelen, kan dit geheel aan houdingen en uitingen opgevat worden als “[…] collective entertainment, a communal theater to honor the dead and bring pleasure, as well as instruction, to the living” (Price & Price 1991: xiii). We zullen daarom in het vervolg van dit schrijven uitgebreid getuige zijn van deze gemeenschappelijke vieringen van de dood en uitingen van serieus spel. Echter, we mogen hierbij niet de ogen sluiten voor individuele expressie, emotie en persoonlijk leed. Een al te structuralistische benadering van ceremonies rondom overlijden, begraven en rouw (als ‘vormgevers’ van emotie) leidt ons namelijk af van de agency of simpelweg de gemoedstoestand van de rouwende actor en blokkeert, niet in de laatste plaats, een kritische houding ten aanzien van de vermeende heilzame werking van ‘het doodsritueel’, want (leren zowel mijn persoonlijke ervaring als mijn veldwerkbevindingen):
[…] it may be that ritual sometimes aids the process [of grieving], but it could as easily be no help at all, or even an extra burden to bear.

Indachtig Huntington & Metcalf (1999 [1991, 1979]: 4-5), waarvan bovenstaande observatie afkomstig is, wil ik daarom een balans vinden tussen individu en collectief en aandacht vragen voor de structuratie-achtige relaties tussen emotie en ritueel in het serieuze spel van leven en dood (cf. Giddens 1984).[xxv]

Where does death come in the life cycle? At the end…[xxvi]

Death is, intrinsically, not natural. It does not belong to the realm of nature, as such, because it befalls human beings, and human beings are social beings. It is society that is touched, affronted and, in that sense, ‘contaminated’ by death.

The significance of the fact that both life and death are often represented as a journey, often in the same culture, is crucial because it means that the second journey is considered simply a continuation of the first. As a result, what we call death is merely an episode in a much longer story which has begun before and continue afterwards.

Death is […] always a problem for all societies, since every social system must in some ways accept death, because human beings inevitably die, but at the same time social systems must to a certain extent deny death to allow people to go on in day-to-day life with some sense of commitment.

Bovenstaande passages zijn afkomstig van drie toonaangevende auteurs, die zich vanuit verschillende vakgebieden wijden aan de studie naar de dood.[xxvii] Ongeacht hun invalshoek, professionele opvoeding en interesse benoemen zij in hun werk een aantal thema’s dat inmiddels gemeengoed is geworden in het sociaal-wetenschappelijke, in het bijzonder antropologische en sociologische vertoog rondom overlijden, rouw en begraven (crematie). Elke comparatieve studie of bundel over de dood die de afgelopen decennia het licht heeft gezien, raakt aan deze thematiek en de hiervoor verantwoordelijke grondleggers (e.g. Huntington & Metcalf (1999 [1991, 1979]; Humphreys & King 1981; Bloch & Parry 1982; Cederroth, Corlin & Lindström 1988; Counts & Counts 1991; Platt & Persico 1992; Clark 1993; Barley 1996 [1995]; Hallam, Hockey & Howarth 1999; Robben 2004). Ik doel hier op de immer terugkerende stokpaardjes, die we impliciet of expliciet al tegen het lijf zijn gelopen: de dood als sociaal-cultureel construct, als proces of transitie, en als object van zowel angst (dread) als ontkenning (denial). In al deze concepties is de dood op een of andere manier noodzakelijkerwijs met het leven verbonden, waarbij het idee van (re)generatie vaak centraal staat.[xxviii]

Dit besef, tezamen met de universele onvermijdelijkheid van de dood – althans de biologische dood – en de diversiteit aan culturele reacties hierop hebben door de tijd heen een indrukwekkende reeks denkers en onderzoekers tot de verbeelding gesproken. Aanvankelijk werd de belangstelling vooral gevoed door het verschijnsel van de ongewone dood of het sterven en rouwen van de exotische Ander (Fabian 1973; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 27ff.; Danforth 1982: 5ff.; Robben 2004: 1-2). We hebben die welhaast sensationele zucht ook waargenomen bij de bonte stoet zedenprekers en moraalridders die voet zette op Surinaamse bodem, maar vinden deze net zo goed bij een aantal kopstukken uit de antropologie en sociologie. Zo staat de monumentale klassieker The Golden Bough van de antropoloog James Frazer (1976 [1890]) bol van zijn fascinatie voor rituele moord, offer en hekserij. En een van de grondleggers van de moderne sociologie, Emile Durkheim, is naast zijn werk over religie (Durkheim 1995 [1912]) vooral bekend door zijn studie naar zelfmoord (Durkheim2002 [1897]). Een volgende generatie sociaal-wetenschappers, zoals de reeds genoemde Hertz en Van Gennep, de socioloog-antropoloog Marcel Mauss, en de etnograaf Bronislaw Malinowski nam het stokje over en stelde een bijzondere belangstelling voor de dood van de ander tentoon. Ondanks het baanbrekend werk van onder meer dit rijtje prominenten, is de dood als object van studie lange tijd onzichtbaar of ‘uit de mode’ geraakt binnen het antropologische en sociologische onderzoeksveld (Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 27; Robben 2004: 2). Wellicht juist vanwege de zweem van sensationalisme die het onderwerp omringde, zoals Huntington & Metcalf (1999 [1991, 1979]: 27) suggereren. Toch heeft de antropologie zich echter, op zijn minst op impliciete wijze, altijd moeten inlaten met de ‘essentiële gegevens van (fysieke) sterfelijkheid’, vervolgen deze auteurs, al was het maar vanwege de ‘meedogenloze ontwrichting’ van de sociale orde die onze mortaliteit met zich meebrengt. Na een periode van relatieve stilte duikt het onderwerp dan ook weer op en krijgen wederom de niet-alledaagse, niet-natuurlijke verschijnselen met betrekking tot sterven en doodsoorzaken uitzonderlijke aandacht. Met name fenomenen als hekserij en magie, zoals die door Evans-Pritchard (1968 [1937]) zijn bestudeerd, en zoiets als de levende begrafenis die Evans-Pritchards leerling Lienhardt (1961) onder de loep nam, genoten warme belangstelling.

Deze interesse voor de ongewone dood is onverminderd groot gebleven, zoals bijvoorbeeld recente publicaties als die van Robben (2000, 2005) over Argentijnse staatsterreur, politiek geweld, verdwijningen en herbegrafenissen tonen. Met name het snel groeiende, relatief nieuwe veld van de antropologie van geweld, conflict, terreur en trauma biedt bij uitstek ruimte aan dit soort thematiek (zie e.g. Gourevitch 1998; Juergensmeyer 2000; Sluka 2000; Schmidt & Schröder 2001; Scheper-Hughes & Bourgois 2003; Nordstrom 2004). Echter ook de ‘klassieke’ onderwerpen als hekserij en magie blijven belangstelling genieten binnen studies naar dood en doodscultuur, vooral wanneer deze verbonden worden aan een actuele problematiek, zoals aids (e.g. Forster 1998; Ashforth 2002). Ondanks een zekere continuïteit van ‘oude’ thema’s en interesses in hedendaagse doodsstudies zijn er niettemin belangrijke veranderingen opgetreden, die naast de welhaast tijdloze klassiekers een noemenswaardige rol spelen in mijn eigen conceptualisering en benadering van dood en rouw.

Recente ontwikkelingen & lessen
Allereerst is de queeste naar universalia van een vroege generatie onderzoekers, onder wie bijvoorbeeld Malinowski, min of meer opgegeven, hoewel zoiets als ‘universele doodsangst’ de verbeeldingskracht en het intellect blijft prikkelen. In plaats daarvan is de aandacht verlegd naar vaak uiterst gedetailleerde etnografische beschrijvingen en duidingen, hetgeen overigens ten koste is gegaan van de comparatieve dimensie van het antropologisch onderzoek. Dit laatste tot grote spijt van een criticus als Fabian (1973) en de  samensteller/inleider van de bloemlezing Death, Mourning, and Burial, Robben (2004), die het comparatieve element in doodsstudies weer graag op de antropologische agenda zou willen plaatsen (Robben 2004: 13). “For every generalization advanced, there was [is] an ethnographic case to contradict it”, lezen we in Huntington & Metcalf (1999 [1991, 1979]: 16). Ofschoon ik de waarde van deze “cautionary tales” (Chapman 1987: 203) hoog in het vaandel heb, ben ik het met Robben eens dat (interdisciplinaire) vergelijking en een zekere balans tussen particuliere verschijnselen en meer algemene principes geen kwaad kunnen. De hier voor u liggende studie kent zijn beperkingen, maar in de duiding van mijn materiaal neem ik deze notie zeker ter harte.

Dit geldt ook voor een tweede (voorzichtige?) ontwikkeling, die in het verlengde ligt van bovenstaande en ik hier graag wil noemen, namelijk de recent gevoelde noodzaak tot een geintegreerde benadering van de wijze van overlijden en hieraan gekoppelde doodsattitudes, waar wederom Robben op wijst (2004: 13). Nog te vaak wordt aan de neiging gehoor gegeven om óf normale dood óf ongewone dood als geïsoleerde gebeurtenissen te bestuderen, hetgeen op zijn minst een nogal verwrongen beeld geeft van de sociaal-culturele context waarbinnen de studies plaatsvinden en het scala aan doodsattitudes dat deze context, zónder bewerking door het antropologisch fileermes, logischerwijs oplevert. Niet-natuurlijke of ongewone dood dient, met andere woorden, gezamenlijk met natuurlijke dood te worden beschouwd en bovenal niet tegenover het leven maar als onderdeel hiervan gesteld te worden. Robben (2004b: 5-6, 13) noemt de studie van María Cátedra (1992) als geslaagd voorbeeld hiervan. Zij bespeurt bij haar informanten een onderscheid tussen drie verschillende ‘soorten’ dood, namelijk een goede, een slechte en een tragische dood. Om de doodscultuur en specifieke percepties (met name omtrent hiernamaals) van haar onderzoekspopulatie in alle volledigheid te kunnen beschrijven en interpreteren, betrekt ze al deze soorten in haar analyse. De door Cátedra genoemde percepties over ‘goede’ en/of ‘slechte’ dood bestaan overigens in vele verschillende culturele verbanden en komen, niettegenstaande Robbens kritiek, in uiteenlopende studies en etnografieën over dood en rouw naar voren (e.g. Irion 1977 [1966]; Bloch & Parry 1982; Goldey 1983; Badone 1989; Bowker 1991; Preston & Preston 1991; Scheper-Hughes 1993; Ballard 1996; Leferink 2003; Van der Geest 2003; Seale & Van der Geest 2004).

Ook binnen de Afrikaans-Surinaamse context vinden we bovengenoemd onderscheid, waarbij we aan goede dood kunnen denken wanneer iemand op respectabele leeftijd zonder al te ondraaglijk lijden of een langdurig sterfbed, rustig en waardig is heengegaan, terwijl slechte dood veelal wordt geassocieerd met pijnlijk overlijden, sterfgevallen op jonge leeftijd, ongevallen (verkeersongelukken, verdrinking), en (zelf)moord. Nauw verbonden hiermee, maar niet per definitie hetzelfde, is het verschil tussen natuurlijke en niet-natuurlijke dood, waar bijvoorbeeld hekserij en ‘zwarte magie’ (wisi) om de hoek komen kijken. In dat geval hebben kwaadgezinde personen of bepaalde winti de hand gehad in iemands overlijden. We zullen in de komende hoofdstukken zien, dat de ‘soort’ dood en de verschillende percepties van doodsoorzaak vervolgens een belangrijke rol kunnen spelen in de wijze waarop de overledene wordt behandeld, en bepalend zijn voor het zielenheil van de levende-doden en hun verwanten. Om mijn onderzoekspopulatie met haar enorme sociaal-culturele en religieuze diversiteit zoveel mogelijk eer te bewijzen, heb ik mijzelf de opdracht gegeven een geïntegreerde benadering van doodswijze, -oorzaak en -attitude te hanteren, hetgeen uiteraard al in het veld, onder meer door selectie van informanten, tot stand is gekomen.

Deze opdracht brengt me ten slotte bij een derde ontwikkeling, waar ik al een aantal keren op gewezen heb, namelijk het onhoudbare onderscheid tussen ‘westen’ en ‘niet-westen’ of  ‘traditioneel’ en ‘(laat-)modern’, en daarbinnen de van oudsher eenzijdige fascinatie voor de (‘ongewone’) dood van de exotische Ander. Met name binnen de antropologie is vanaf de begindagen een voorkeur voor de bestudering van doodsrituelen van zogenaamde ‘uitheemse, traditionele culturen’ te bespeuren. “[A] frank concern with the way we die is a relative novelty (Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 27; mijn cursivering). Buiten de antropologie verschenen in de jaren zestig van de vorige eeuw evenwel een aantal spraakmakende publicaties die wél de ‘eigen dood’ als onderwerp van studie hadden (e.g. Mitford 2000 [1963]; Gorer 1965; Ariès 1967; Kübler-Ross 2000 [1969]). Ze hebben een niet geringe invloed gehad op het antropologisch vertoog over overlijden, rouwen en begraven. Het was de reeds genoemde Johannes Fabian (1973) echter, die de antropologische studie naar de dood neersabelde. Hij verweet de discipline een naar binnen gerichte neiging tot exotisering, parochialisering en folklorisering, waarmee het zichzelf buiten alle belangrijke theoretische debatten plaatste (Robben 2004b: 4). Het is de vraag in hoeverre Fabians kritiek is aangetrokken door collegaantropologen, maar vanaf de jaren zeventig verschijnt er een stroom publicaties waarin in ieder geval een comparatieve richting ingeslagen wordt (e.g. Rosenblatt, Walsh & Jackson 1976; Reynolds & Waugh 1977; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]; Bloch & Parry 1982; Palgi & Abramovitch 1984; Counts & Counts 1991; Platt & Persico 1992; Barley 1996 [1995]) en/of de westerse, Europese samenlevingen het studieveld vormen (e.g. Douglass 1969; Danforth 1982; Badone 1987, 1989; Hockey 1990; Lock 2002; Field, Hockey & Small 1997; Hallam, Hockey & Howarth 1999; Hallam & Hockey 2002).

Desalniettemin viert het parochialisme nog steeds behoorlijk hoogtij en worden bevindingen in een ‘westerse’ context niet of nauwelijks meegenomen in studies binnen vermeende ‘niet-westerse’ maatschappijen of gemeenschappen en vice versa. Alle mondialiseringsliteratuur ten spijt (e.g. Harvey 1989; Giddens 1991; Appadurai 1996; Gupta & Ferguson 1997; Inda & Rosaldo 2002a, 2002b; Bauman 2000), zijn we nog steeds geneigd de wereld op te delen in laatmoderne, moderne en traditionele gebieden – the West & the Rest – en krijgen, zeker binnen doodsstudies, de realiteit van homo-/heterogenisering, glokalisering,  de-/reterritorialisering, de-/retraditionalisering en het gedachtegoed van mondiale, elkaar doorsnijdende flows en spaces weinig kans. Het moge inmiddels duidelijk zijn dat mijn (licht interdisciplinaire) intenties juist te vinden zijn in het overstijgen van deze dichotomieën, waarbij bevindingen vanuit bijvoorbeeld de letteren of sociologische studies binnen een westerse (laat-) moderne context belangrijke raadgevers kunnen zijn (e.g. Elias 1984; Bauman 1992; Littlewood 1993; Mellor 1993; Roach 1996; Seale 1998; Walter 1994, 1999; Tarlow 1999; Holst-Warhaft 2000; Harrison 2003).

Suriname kent namelijk als onderzoekslocatie, net zoals het onderzoeksonderwerp de dood, hooguit fysieke grenzen. Door ‘s lands koloniale verleden en huidige transnationale banden met vooral Nederland (en in toenemende mate met landen als de Verenigde Staten en Canada) kunnen we ‘cultuurcontact’ en allerhande ‘versmeltingsprocessen’ (nog steeds) niet negeren. Daar waar ik in de hoofdstukken 2 en 3 reeds aandacht heb gevraagd voor (grensoverschrijdende) processen als creolisering en syncretisering, wil ik hier het begrip hybridisering introduceren om mogelijke kruisbestuivingen tussen sociaal-cultureel verschillende doodsattitudes, rituelen, et cetera te benadrukken. We zullen zien dat invloeden en wensen op het gebied van sterven, rouwen en begraven over en weer gaan, waarbij connotaties als ‘traditioneel/niet-westers’ en ‘modern/westers’ wederom hun waarde dreigen te verliezen. Zo zullen binnen dit hybridiseringsdenken onder meer veranderende houdingen ten opzichte van overlijden, de (her)inrichting van dede oso, hypes en trends binnen het begrafeniswezen, opvattingen over en modeverschijnselen binnen het rouwproces (rouwkleding!) en wisselende wijzen van gedenken de revue passeren.

Bovenstaande ontwikkelingen en lessen dwingen tot reflexiviteit en wijzen op het onvermijdelijke gegeven van fluïditeit, inventiviteit en veranderlijkheid. Desalniettemin – het wordt een terugkerend adagium – kennen we ook in de omgang met de dood een zekere continuïteit, die we onmiskenbaar vinden in de behoefte aan ritueel. De dood impliceert namelijk, in al zijn ambivalentie en grilligheid, vroeg of laat een moment waarop individuen of leden van een gemeenschap worden aangezet tot reflectie en (collectieve) actie. Een breed scala aan rituelen geeft hier vorm en inhoud aan. Rituelen vormen het voertuig waarmee de levenden zich van het lijk kunnen ontdoen (disposal). Rituelen steunen nabestaanden bij afscheid en rouw. Rituelen helpen sociale stabiliteit en netwerken, verbroken door het verlies van een dierbare of groepslid, te hervormen of herstellen. Rituelen verlenen overledenen, op weg van de wereld van de levenden naar een nieuwe wereld van voorouders, heiligen of de herinnering, een nieuwe identiteit, ofwel ze helpen “[… to] transform the identity of the dead in the minds of the living as the corpse is removed” (Davies 2005: 52). Ideaaltypisch dragen rituelen kortom bij aan zowel het herstel van ontologische (persoonlijke) zekerheid, een Freudiaanse duiding, als bevordering van sociale cohesie, een Durkheimiaanse interpretatie. Hierbij grijpen de zorg voor en omgang met overledenen enerzijds, en de houding, het heil en welzijn van de betrokken nabestaanden anderzijds op Escheriaanse wijze in elkaar: levende-dood. De dood is, met andere woorden, altijd onderdeel van het leven, (re)genereert leven of staat zelfs aan de basis hiervan.[xxix]

Proces & passage
Binnen zo’n rituele perceptie wordt de dood vaak als overgangsproces of, meer metaforisch, als een reis begrepen. En ook de verliesverwerking, de rouw en het verdriet, als reacties op een overlijden, zijn te begrijpen binnen een proces van gefaseerde transities. Het is daarom niet verwonderlijk dat het gedachtegoed van de al veelvuldig genoemde antropologen Hertz en Van Gennep nog steeds van grote waarde zijn. De studie van Hertz (1960 [1907]) geniet, ondanks terechte kritieken, nog immer een mateloze populariteit.[xxx] Zo wordt deze onder meer gekwalificeerd als “[…] the single most influential text in the anthropology of death”

(Robben 2004: 9). Huntington & Metcalf (1999 [1991, 1979: xi) laten weten dat Hertz en Van Gennep “[…] brought an impressive sophistication to the understanding of death rites, so that their work has hardly been improved today”. Davies (2000: 97) start zijn bespreking van Hertz’ werk in het onderdeel ‘Classics Revisited’ van het tijdschrift Mortality zelfs met de volgende observatie:
Robert Hertz’s foundational contribution to the sociology of death is strikingly fresh today as when first published in 1907 […]

Wat maakt de studies van Hertz en Van Gennep dan zo tijdloos en bij voortduring relevant? Allereerst spreekt met name Hertz zich nadrukkelijk uit over de dood als sociaal-cultureel en moreel construct in plaats van als een natuurlijke realiteit – een (inmiddels) breedgedragen opvatting. Hierbij richt de antropoloog zich in het bijzonder op de sociale waarden, die gefundeerd zijn in het menselijk lichaam. Dit lichaam is volgens hem, net als de dood, veel méér dan een biologisch gegeven. Het is ook een sociale entiteit, gezien de dood en, in het bijzonder, het gestorven lichaam (het lijk) sociale en morele verplichtingen met zich meebrengen, die zich vertalen en uiten in cultureel bepaalde rituelen. Hiermee presenteert Hertz een zienswijze op het lichaam die door latere generaties met het begrip embodiment benoemd zou worden (cf. Davies 2000: 97). De dood is buitendien door-en-door sociaal, omdat deze veel verder reikt dan het individuele leed van rouwende nabestaanden. Hierin schijnt de al eerder genoemde en bekritiseerde Durkheimiaanse visie op ‘samenleving’ door. Volgens deze zienswijze heeft een gemeenschap van mensen als het ware een ‘eigen geest’ of ‘collectief bewustzijn’, welke niet ‘gelooft’ in het onherroepelijke, onomkeerbare wezen van de dood. Integendeel, “[…] the last word must remain with life” (Hertz 1960 [1907]: 78). In het kielzog van de kritiek op deze bijzonder bovenindividuele insteek, verschijnen recentelijk steeds meer benaderingendie de aandacht verschuiven naar de agency van betrokkenen binnen het rituele proces (zie e.g. Suzuki 2000).

Ongeacht de mogelijke posities in het actor-structuurdebat, waar bovenstaande opmerking naar verwijst, spelen twee complementaire noties uit Hertz’ benadering tot op de dag van vandaag een sleutelrol in het duiden van doodsattitudes en -praktijken, namelijk dat de dood een langdurig proces en een overgang is. Het laatste woord wordt dan gesproken door een serie begrafenis-, doods- en rouwrituelen, de zogenoemde transitierituelen, waardoor de status of identiteit van de overledene gradueel verandert van een levend in een afgereisd gemeenschapslid, terwijl dezelfde overledene toch op een of andere manier onderdeel blijft van het (getransformeerde) leven van de nabestaanden. Van Genneps model van rites de passage maakt dit procesmatige, transitionele karakter van doodgaan analytisch inzichtelijker. De hier genoemde overgangsrituelen worden volgens hem gekenmerkt door verschillende van elkaar te onderscheiden fasen, waarmee zowel de positie van de overledene, de rouwende nabestaanden als hun voortdurende relatie begrepen kunnen worden. Van Gennep onderscheidt daarbij de volgende drie stadia: separatie van de vorige staat (in tijd, ruimte en/of status), een liminale overgangsfase, en ten slotte incorporatie in een getransformeerde conditie. Met name in hoofdstuk 6 zal ik nog uitvoerig op de betekenis van dit model en de verschillende fases ingaan. Alhier wil ik nog een laatste belangrijk kenmerk uit het denken van Hertz en Van Gennep aanstippen, namelijk het duidelijke verband dat beide antropologen zagen tussen de bestemming van de levenden en de doden. Zij vonden deze ‘lotsverbondenheid’ vooral in het gevaar of de dreiging van (fysieke en spirituele) pollutie, die transities in het algemeen en een overlijden in het bijzonder met zich meebrengen, en benadrukten in deze de zuiverende, helende werking van verschillende doodsrituelen.

Binnen de Afrikaans-Surinaamse context van overlijden, begraven en rouw komen we deze preoccupatie met verschillende vormen van mogelijke besmetting veelvuldig tegen. De overledene eist derhalve vanaf het moment van overlijden tot en met het afsluiten van de (formele) rouwperiode uitgebreide rituele zorg. Voordat we hiertoe overgaan, wil ik in het nu volgende hoofdstuk allereerst aandacht vragen voor de symboliek die de dood (de ‘doodsboodschap’) omringt, en ingaan op de verschillende praktijken rondom iemands sterfbed en overlijden. Want is het vaak niet lang vóórdat iemand zijn of haar ‘laatste’ adem uitblaast, dat het rituele proces reeds begint?[xxxi]

NOTEN
i. Waar de dood is, wordt (ook) gelachen.
ii. In FAYASTON: ParboCom’s weekly NetColumn, augustus 1999, nr. 41.
iii. Suriname’s bekendste film Wan Pipel van Pim de la Parra (1975) start met een Creools sterfgeval, waar de kijker betrokken wordt bij de emotionele reacties van diverse nabestaanden. De wat recentere film Gespannen Borsten, een van de eerste producten uit ’s lands groeiende budgetfilmindustrie die draaide ten tijde van mijn veldwerk, biedt de kijker een blik op een aantal typische gebeurtenissen tijdens een Creoolse begrafenis. Ook binnen de Afrikaans-Surinaamse ‘gemeenschap’ buiten Suriname vormt de dood een belangwekkend literair thema of is onderwerp van culturele tentoonstellingen, presentaties en bijeenkomsten. Zo had de Nederlands-Surinaamse Kwakoe literatuurprijs 2003 (uitgereikt op het jaarlijks Kwakoefestival te Amsterdam) het thema ‘Nanga palm…’, dat het begin van een versregel uit een bekend Creools rouwlied is. De gemeente Den Haag heeft inmiddels kennisgemaakt met ‘Bari Puru: Het Afro Surinaams Rouwliederenfestival’ (georganiseerd in 2000 en 2002). Deze initiatieven kennen ondertussen, in Nederland en Suriname, vele opvolgers. Ik zal hier later nog op terugkomen.
iv. Jan Jacob Hartsinck (1716-1779) was directeur van de West-Indische Compagnie en een man met veel aanzien, die toegang had tot alle autoriteiten binnen de Surinaamse kolonie. Zijn zeer rijk gedocumenteerde beschrijving van Suriname, die strekt van geografische en historische registraties tot informatie over bevolking, flora en fauna, wordt tot op de dag vandaag als gezaghebbende bron gebruikt. Ook Mr. Adriaan François Lammens (1767-1847) was een voornaam persoon, die in Suriname belangrijke posities in de rechtspraak vervulde. Hij was schrijver en verzamelaar van allerhande stukken die handelden over het wel en wee van de kolonie. Zijn manuscripten en verslaggevingen zijn onder meer door De Bruijne (1982) gebundeld in de reeks Bijdragen tot de Kennis van de Kolonie Suriname.
v. De duiding van kisi senwe, dat letterlijk de zenuwen krijgen betekent, is niet eenvoudig. Regelmatig werd me in het veld te kennen gegeven dat iemand in zo’n geval ‘winti had gekregen’ (a ben kisi winti), maar ook werd met deze uitdrukking gewezen op het uiten van heftige emoties, zoals verdriet, onbegrip, woede of pijn, waarbij sommige informanten (of omstanders bij een begrafenis) zich nogal misprijzend uitspraken en vonden dat mensen zich niet zo moesten aanstellen of hun affecten beter konden beheersen (cf. Elias 1982 [1939])). Verder is er wellicht een overeenkomst met het psychosomatische fenomeen nervios of nervoso dat we kennen in de Latijns-Amerikaanse context (zie e.g. Scheper-Hughes 1993: 167ff.; Rebhun 1999: 22ff.). Ik kom hier later nog op terug.
vi. De encyclopedietekst van Benjamins & Snelleman (1914-1917) en het artikel van Donice (1948) in De West-Indische Gids hebben betrekking op dodenfeesten en -dansen bij Bosnegers. Opmerkelijk is de noot die de redactie van De West-Indische Gids heeft geplaatst bij het door mij geciteerde tekstfragment van Donice, te weten: “De Bosnegers kennen wel degelijk grote droefheid, maar zij uiten dit op de voorgeschreven, ceremoniële wijze door gezamelijk huilebalken.” De redactie lijkt hiermee vooral het functionalistisch-constructionistische karakter van mourning te willen benadrukken (zie verder hoofdstuk 12).
vii. De arts Morton Kahn maakte onder meer naam met zijn (epidemiologische) studies onder de Saramaka (die hij overigens foutief aanduidde met het scheldwoord Djuka) en begeleidde het welbekende antropologenechtpaar Frances en Melville Herskovits tijdens hun eerste etnografische veldwerk in het Surinaamse binnenland (zie Price & Price 2003).
viii. Zie verder ook Legêne (1949: 40) en Donice (1948: 180).
ix. Blankensteijns dagbladartikelen over Suriname zijn een jaar later gebundeld in het populaire boekwerk Suriname (Blankensteijn 1923). Het hierboven gebruikte citaat vinden we op de pagina’s 86-87 van deze publicatie.
x. Mondelinge mededeling Harold Jap-A-Joe, zie ook Lenders (1996: 251-253).
xi. Uit de dagboeken van broeder Treu (1835, 1836) in Lenders 1996: 252).
xii. Respectievelijk in ‘778 Publikatie. Reglement voor de slaven. 1777 augustus 5’ en ‘489 Notifikatie. Begraven van slaven. 1750 februari 26’ (in Schiltkamp & De Smidt 1973: 927; 592). Zie verder ook Schiltkamp & De Smidt (1973: 496-497; 663-665).
xiii. Beperkingen en verboden werden ook schriftelijk vastgelegd in allerlei kerkelijke geschriften. Zo kende Dem reglement vo dem gemeente vo da Evang. Broeder-gemeente na Boesikondre uit 1917 een speciale afdeling met richtlijnen “Vo dede en beri” (Voor dood en begraven).
xiv. Bruine Mina is het titelpersonage uit Bruine Mina de koto-missie, dat in het voorbericht als “een echt Surinaamsch boekje met een schets uit het volksleven” wordt gepresenteerd. “De inhoud wordt aantrekkelijk gemaakt doordien we uit de vrouwenwereld van de volksklasse een type hebben gekozen, Bruine Mina, en die zelf haar levensgeschiedenis laten vertellen. In haar verhaal heeft zij voor een behoorlijke afwisseling van ernst en luim gezorgd” aldus de geestelijk vader van Mina (Spalburg 1913: voorbericht).
xv. Hijlaard (1978: 121-122). M. Th. Hijlaard (1890-1979) is bekend geworden door zijn memoires waarin hij kritiek leverde op allerhande sociale ontwikkelingen tijdens het koloniale tijdperk van Suriname (zie Rutgers 1998).
xvi. Met deze titel verwijs ik enigszins creatief naar Huizinga’s (1938) Homo Ludens en zijn aftasten van de grenzen van spel en ernst in cultuur. Ik volg daarbij ook Turner (1997 [1969], 1974) door te stellen dat de liminoïde antistructuur (van het sterfhuis) ruimte biedt voor nabestaanden om ondanks de ernst, die een overlijden met zich mee kan brengen, een zekere vrijheid te ervaren waarin creativiteit, spel en vermaak een kans krijgen of zelfs een belangrijke functie hebben.
xvii. Kóntu-kôndè wordt door Richard & Sally Price (1991: 1) geduid en vertaald als “[…] a separate reality that they [Saramaka] collectively create and maintain […]” en “[…] folktale-land, an earlier time as well as a distant place […]”.
xviii. Zoals al in hoofdstuk drie is aangegeven, kan ook deze winti een mens ‘in bezit nemen’, hetgeen voor Bloch (1988: 14) een van de fenomenen is, die bewijzen dat het onderscheid tussen dood-zijn en in-leven-zijn niet zo helder is. De antropoloog beschouwt “spirit possession” dan ook als een “[…] empirical manifestation of the ‘life’ of the dead [… waarbij …] the death of members of one’s own society is not experienced as the end of earthly activity”.
xix. Barley (1996 :95-96) suggereert daarbij, in navolging van Kopytoff (1971), dat dit (voor Barley het Afrikaanse) idee over voorouders en het verband tussen kosmologie en de structuur van de maatschappij vaak onbegrijpelijk is voor ‘westerlingen’. De antropoloog geeft als voorbeeld Hobarts studie van hedendaags economisch gedrag van Balinezen dat absoluut niet te begrijpen is, totdat het duidelijk wordt dat ook de doden en nog ongeboren kinderen worden beschouwd als actieve leden van de gemeenschap. Het onderhouden van relaties met de doden is binnen vele samenlevingsverbanden de normaalste zaak. Een gevolg hiervan kan dan zijn dat in de doodsculturen van deze gemeenschappen de nadruk eerder (of uitsluitend) ligt op de macht die de doden in deze wereld kunnen uitoefenen in plaats van voorstellingen over het hiernamaals. Een strikte scheiding tussen het sacrale en het profane – een conceptuele, maar ook ideologische erfenis uit de Durkheimiaans traditie (zie Herzfeld 2001: 203) – is binnen zo’n perspectief dan ook niet erg relevant.
xx. Mooi en herkenbaar is de zin die voorafgaat aan Mbiti’s observatie ten aanzien van de levende-dode: “The food and libation given to the living-dead are paradoxically acts of hospitality and welcome, and yet of informing the living-dead to move away”. In de nog volgende Afrikaans-Surinaamse separatie- en offerrituelen zullen we dit ‘twee-ding’ nog herhaaldelijk tegenkomen.
xxi. De al eerder genoemde Leendert Pocornie wees me tijdens één van onze gesprekken op het boek van Mbiti. Ik kon (‘moest’) het van hem lenen, zodat ik me direct in het veld zou vergewissen van de mogelijke gelijkenissen, die hij onder andere zelf zag. Ik ben Leendert Pocornie voor deze en andere zaken bijzonder dankbaar.
xxii. Ook in de wat recentere studie van De Witte (2001: 26) over Ghanese (Asante) begrafenisrituelen wordt hier nadrukkelijk op gewezen: “Death is perceived as the transition to the position of ancestor […]” (zie e.g. ook Van der Geest 1990, 1995, 2000).
xxiii. Hieraan kunnen we eveneens de perceptie en conceptualisering van de persoon, het zelf, identiteit, en individu koppelen. Ook híer neigen velen vaak naar een dichotomisering van ‘het moderne westen’ en ‘de rest’, een vorm van binair denken à la Dumont (1985), waardoor de twee, ten onrechte, elkaars tegengestelden worden (zie Bloch 1988; Herzfeld 2001: 205-206; Van der Pijl 2003).
xxiv. Rituelen zijn er daarom zowel voor de overledenen als voor de nabestaanden (cf. Hoogbergen 1998). Sterker nog, rituelen rondom dood en rouw staan volgens vele auteurs geheel en al in het teken van de (re)generatie, sociale (re)productie en continuïteit van de levenden – zowel op het niveau van het individuele bestaan, de gemeenschap, natie of sociale orde (zie e.g. Hertz 1960 [1907]; Durkheim 1995 [1912]; Bloch & Parry (1982); Jacobson-Widding 1991; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 108-131).
xxv. Huntington & Metcalf formuleren flinke kritiek op eenduidig universalistische, deterministische en structuralistische benaderingen van zowel ritueel als emoties en de relatie hiertussen. Zij richten hun pijlen daarbij onder meer op het werk van niet de minsten, zoals Durkheim (1995 [1912], Radcliffe-Brown (1964 [1922]) en Bloch & Parry (1982). Met name de sterk sociologische (lees: Durkheimiaanse, structureel-functionalistische) lezing van emoties (als collectieve representaties) stuit deze en andere auteurs (e.g. Davies 2000) tegen de borst. Hoewel het niet mijn bedoeling is het gevoelsleven van mijn onderzoekspopulatie vanuit een sterk psychologische invalshoek te duiden, zou ik wel aandacht willen vragen voor de betekenis van emoties binnen het persoonlijke domein van het individuele zelf.
xxvi. In Lifton & Olson (1974: 39).
xxvii. De citaten zijn respectievelijk van Douglas J. Davies (2000: 100), werkzaam op het snijvlak van theologie en sociologie/antropologie, de antropoloog Maurice Bloch (1988: 12) en medisch socioloog David Clark (1993: 13).
xxviii. Het is dan ook vooral dit idee waarmee mens- en maatschappijwetenschappers, die zich toeleggen op studie naar dood en rouw, zich onderscheiden van andere disciplines. De opvatting van de filosoof Wittgenstein, bijvoorbeeld, dat de dood géén deel uitmaakt van het leven, is voor vele sociaalwetenschappers ondenkbaar.
xxix. In de meest ‘radicale’ opvatting, wordt de dood zo niet alleen gezien als oorsprong van religie, zoals onder meer grondleggers van de antropologie als Tylor en Malinowski deden, maar als basis voor álle cultuur. Deze laatste zienswijze heeft zijn wortels in het werk van psychoanalyticus Freud, die op zijn beurt weer geïnspireerd was door de filosoof Schopenhauer, en in de angst voor en de ontkenning van de dood de ultieme levensbron zag (zie Bauman 1992: 18-24; Barley 1996: 10-11). De psychologisch-antropoloog Becker (1973) deelt in zekere zin deze interpretatie, wanneer hij beweert dat doodsangst een van de belangrijkste innerlijke drijfkrachten van de mens vormt.
xxx. De kritieken richten zich vooral op de eenzijdig sociologische, dat wil zeggen Durkheimiaanse insteek, zoals ik aan het einde van de vorige paragraaf al aangaf. Ook Davies (2000) en Herzfeld (2001: 198) wijzen hierop. Door de tijd heen hebben niet de minsten in antropologenland het werk van Hertz besproken (e.g. Goody 1962; Miles 1965; Douglas 1970; Bloch 1971; Needham 1973). Volgens Huntington & Metcalf (1999 [1991, 1979]) kreeg zijn specifieke essay over dood echter relatief weinig aandacht. Deze laatste auteurs beschouwen hun eigen Celebrations of Death als een eerste zorgvuldige uitwerking en re-examination van het gedachtegoed van Hertz (zie ook Robben 2004b: 14, noot 11). Na deze exercitie volgden andere publicaties, waarin Hertz’ benadering (van de herbegrafenis: secondary of double burial) is toegepast en/of kritisch beschouwd (e.g. Bloch & Parry 1982; Bloch 1988; Davies 1997: 30ff; Robben 2000).
xxxi. Met deze vraag wil ik aanhaken op een terecht punt van kritiek, dat Maurice Bloch (1988: 13) levert op het werk van Hertz. Bloch stelt namelijk dat Hertz alleen maar het processuele aspect onderstreept van wat er ná de ‘biologische dood’ gebeurt en, net als later Malinowski en bepaalde psychoanalytici, ondanks zijn nadruk op langdurigheid vasthield aan de notie dat de dood een ‘terminatie’ is die totaal losstaat van andere gebeurtenissen in andere levensfasen. Echter, we weten inmiddels, onder meer door de recente medische en juridische controverse rondom euthanasie, hoe arbitrair zo’n idee kan zijn. De vraag wanneer bijvoorbeeld de dood intreedt is niet eenduidig te beantwoorden. Voor niet weinigen begint het proces dat we dood noemen al vroeg in het leven, misschien al bij de geboorte of zelfs daarvoor. En ook zoiets als ‘sociale dood’, veroorzaakt door maatschappelijke uitsluiting vanwege angst voor bepaalde ziektes bijvoorbeeld, kan de ‘biologische dood’ inluiden (zie e.g. Lock 2002: 98). Aan de hand van een voorbeeld uit zijn eigen onderzoek geeft Bloch (1986: 39-47) aan dat geboren worden, verouderen, sterven en begraven allen episodes zijn binnen dezelfde “gradual sequence”. Deze benadering ontbreekt in Hertz’ analyse.

II. Memento mori

Mijn woning werd afgebroken….
November 2000: enkele weken voor mijn vertrek naar Nederland – ik zou mijn tweede veldwerkperiode afsluiten – kwam ik ’s nachts thuis na een bezoek aan een wintiprei. Zeer tegen de gewoonte in was het voorhuis op het erf waar ik woonde nog verlicht. Een licht paniekerig gevoel bekroop mij. “Zou er iets ernstigs gebeurd zijn?” vroeg ik me af. Nadat ik de poort had gesloten en het erf opliep, trof ik Martha, de vrouw des huizes, aan. Ze zei dat ze erg slecht nieuws had: “Sjene is dood”. Hierna volgde een kort relaas over de toedracht van zijn overlijden en mogelijke verklaringen omtrent zijn dood. Ik was met stomheid geslagen. Eugene August Zaalman, zoals hij voluit heette, was de zevenenvijftigjarige broer van Martha. Hij was lid van de familie, waarvan ik voor het tweede jaar mijn woning huurde, en waarmee ik naast het erf een deel van mijn ‘bestaan in den vreemde’ deelde. Eugene maakte hier aanvankelijk geen deel van uit. Hij woonde en werkte sinds de jaren zeventig in Canada en was voor vakantie naar zijn vaderland en ouderlijk huis gekomen. Wekenlang had iedereen naar zijn komst uitgekeken, niet in de laatste plaats zijn moeder, frow Zaal. Nog geen drie uur na zijn aankomst op Zanderij, de nationale luchthaven, en een warm weerzien met enkele familieleden,bezweek Eugene aan een hartaanval. Het drama vond plaats op het erf van zijn tante, de plaats waar hij ruim een halve eeuw geleden het levenslicht had gezien. Deze omstandigheid ontlokte al snel bij verschillende betrokkenen de overtuiging dat hij “gekomen was om afscheid te nemen” en “de cirkel mooi rond had gemaakt”: hij was gestorven waar hij geboren was en kon begraven worden in zijn geliefde Sranan, wat hij naar alle waarschijnlijkheid ook graag gewild zou hebben. Een schrale troost, hetgeen wellicht op te maken valt uit de bijbeltekst boven het familiebericht in de krant en op de voorkaft van het gedenkboekje bij de begrafenisdienst: “Mijn woning werd afgebroken en van mij weggerukt als de tent van een herder” (Jesaja 38: 12).

Eugene’s leven was weggetogen, zijn woonplaats ontruimd, zoals het wel in andere bijbelversies wordt weergegeven. Zijn neergevelde lichaam (als woning van de ziel) werd vergeleken met een herderstent, die abrupt van hem weggerukt was en verbijstering of gevoelens van verlatenheid bij zijn nabestaanden achterliet.[i] Na verloop van tijd maakten deze emoties min of meer plaats voor een zekere berusting en de dingen van alledag. Bovenal moest er veel, heel veel geregeld worden. Het sterfgeval was voor mij een van de vele – een oneerbiedig geval van beroepsdeformatie – maar heeft me nooit helemaal losgelaten. Niet in de laatste plaats omdat ik mezelf óók bijzonder ontheemd voelde. Op de rand van mijn vertrek, na bijnatwee jaar ondergedompeld te zijn geweest in ‘de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur’, stond deze dede oso pontificaal voor mijn neus, op ‘ons’ erf en leek ook mijn onderzoekscirkel rondgemaakt.

Al meerdere malen heb ik gerefereerd aan de dede oso, die één van de eerste ceremonies vormt in de serie rites de passage die een sterfgeval omlijsten. Letterlijk betekent dede oso dodenof sterfhuis en verwijst het naar het huis van de overledene en/of zijn naaste familieleden die in rouw gedompeld zijn. Tevens is het de aanduiding voor de dodenwakes, diverse rouwvisites en -ceremonies die aan (dit) huis gehouden worden. Het sterfhuis van Eugene bevond zich in mijn allerdirectste woonomgeving en een aantal gebruikelijke ceremonies zou hier plaatsvinden. Ditmaal was ik niet meer als onderzoekster op pad en meer of minder participerend, maar was ik welhaast fysiek onderdeel van de dede oso in al zijn aspecten. Hoe kon ik me dan toch ontheemd voelen? Onderstaand dagboekfragment (19 november 2000) biedt zicht op mijn gemoedstoestand in de dagen na Eugene’s overlijden:
Heel zwaarbeladen ging ik vannacht slapen en zo stond ik ook weer op. Verscheidene personen hadden er gisteravond aan gerefereerd en later op de dag vandaag werd het nog een paar keer gezegd: nu heb je al zoveel dede oso bezocht en moet je de laatste van nabij hier meemaken. Ik voelde me ongemakkelijk en kreeg een waanzinnige hekel aan m’n onderzoek, vooral omdat ik ondanks al m’n ‘kennis’ intussen toch niet echt wist hoe te handelen.

In tegenstelling tot het plan vakantievieren en afscheidnemen van dierbare informanten, kennissen en vrienden, nam ik afscheid van een overledene die door zijn familie méér dan al die andere overledenen uit mijn onderzoek betrokken was bij mijn eigen leefwereld. Dit wekte verwarring, met name omdat het onderscheid tussen mijn persoonlijke positie en onderzoekerrol bijzonder vaag werd. Tegen mijn zin werd ik gewezen op mijn specifieke situatie: “Je sluit je studie wel goed af hier…”. Ik voelde me voor het eerst de lijkenpikker die ik niet wilde zijn. Gelukkig kwam met de scherts, die ook in dit soort opmerkingen zat, de berusting en alle beslommeringen op het erf al snel de relativering en het gevoel voor banaliteit bovendrijven. Dat laatste is terug te lezen in mijn dagboekaantekeningen en e-post naar het thuisfront. Toch bleef er iets wringen. Zo schreef ik:
Hier zitten we nog ‘gezellig’ in de rouw […]. Ik heb het er maar druk mee. De gehele rouwgarderobe moet nodig gewassen worden – maar wanneer? Ik probeer rekening te houden met thuiskomen voor rouwvisites, maar wil niet opdringerig zijn. Ik ben het buitenstaanderbestaan zat.

Uiteraard geef ik hier blijk van gevoelens en ongemakken die geen enkele antropoloog in het veld vreemd zullen zijn. De buitenstaander rol is soms een heel eenzame. Het ongerief en de verlegenheid scholen wellicht vooral in het gegeven dat ik op zekere momenten als ‘deskundige’ werd ingezet. Bijvoorbeeld toen me gevraagd werd bepaalde personen te regelen om de op touw zijnde dede oso (singineti) te komen leiden. Ik zwiepte heen en weer van ingewijde naar buitenstaander, waarbij zich ondertussen een casus ontspon, die ik nog niet zo ‘compleet’ had  kunnen optekenen. Niet alleen maakte ik dit sterfgeval ‘vanaf het begin’ en van zeer nabij mee, maar eveneens kwamen er allerlei elementen bij elkaar die ik gedurende het onderzoek stukje bij beetje was tegengekomen. De puzzel werd gelegd in deze reeks laatste gebeurtenissen en in die zin was ook mijn cirkel rond.

Wat te doen met de dood?
Het overlijden van Eugene liet spijtig genoeg zien hoe zoiets abstracts en groots als ‘mondialisering’ zich kan manifesteren in één enkel sterfgeval.[ii] Vanaf het moment van overlijden heeft de telefoon roodgloeiend gestaan en vond er een intensief verkeer plaats tussen Canada, Nederland, Trinidad en Suriname. De transport- en communicatietechnologie, die zo centraal staan in Harveys (1989) tijd-ruimte compressie en Giddens’ (1991) tijd-ruimte distantiatie, maakten het face-to-face contact (tijdelijk) misbaar en boden de mogelijkheid om op korte termijn nabestaanden en middelen van verschillende continenten bij elkaar en naar Suriname te brengen. Aldaar kwamen in een klein Babylonië verscheidene, soms botsende wensen en verlangens aan de oppervlakte. Ook hierin zag ik veel van mijn onderzoekswerk vertaald, zoals de dilemma’s tussen ‘wat hoorde’, ‘wat raadzaam’, ‘eigen keuze’ of begerenswaardig was. Willen we wel elke avond rouwvisite aan huis, telkens weer het hele erf gevuld met mensen die je van eten en drinken ‘moet’ voorzien? Dient de dede oso op de avond voor de begrafenis tot ’s morgens vroeg te duren, zoals ‘de traditie’ het voorschrijft, of kan deze tegen middernacht worden afgesloten en hoe wordt er voorkomen dat één of andere oom of tante de hele avond dirigeert? Wie kan de avond (dan) leiden, want er moet toch goed gezongen worden?! Prisiri nanga lafu musu de (plezier en de lach moeten er zijn, zoals we al in hoofdstuk 4 zagen), maar ten koste van wie of wat? Hoe zorgen we er, bijvoorbeeld, voor dat alles een beetje betaalbaar blijft en we zelf nog wat rust vinden in de roerige dagen voor de uitvaart?

In het geschipper tussen norm, (eigen)waarde, wil en wenselijkheid trof ik de individuele stemmen, de kracht van de overlevering en de gemeenschapswaarden aan, die allen het de- /retraditionaliserings-vraagstuk vormgeven, waarover ik in hoofdstuk 1 al verhaald heb. Wat bovenal bleek, is dat sterfgevallen en begrafenissen inderdaad nooit without argument zijn, zoals Price & Price (1991: 44) reeds treffend opmerkten. De rituele praktijken die volgen op een overlijden vormen de uitkomst van een onderhandelingsproces, dat gekenmerkt wordt door eerder besproken processen als creolisering, anti-/syncretisering, heterogenisering en hybridisering. De observatie geldt voor de binnenlandse Saramaka gemeenschap, die zich ten tijde van het onderzoek van de Price’s (eind jaren zestig) grotendeels beriep op haar orale traditie. Maar zij is eveneens van toepassing op het hedendaagse urbane bestaan van Creolen en Busnenge, die in toenemende mate geconfronteerd worden met een professionalisering en commodificering van hun doodscultuur. Door de komst van nieuwe spelers op het uitvaarttoneel, zoals professionele begrafenisondernemers, kunnen vorm en inhoud van bepaalde rituelen danig veranderen. Zo merkt Suzuki (2000) bijvoorbeeld op dat in het contemporaine Japan commerciële begrafenissen weliswaar verantwoordelijk zijn voor een zekere culturele homogenisering, maar tegelijkertijd ruimte bieden aan individuele voorkeuren en een gedifferentieerde dienstverlening. Een gecommercialiseerde uitvaartindustrie kan, met andere woorden, garant staan voor een hele serie nieuwe keuzemogelijkheden en daarmee evengoed bron van onderhandeling of conflict vormen. Ook dat is the price of death.

Naast het leed dat zo dichtbij geleden werd, liet al het materiaal, dat de voltreffer van Eugene’s overlijden bood, me niet los – ik had het al over beroepsdeformatie. Ik wist echter tegelijkertijd niet ‘wat ermee te doen’. Elke antropologie-opleiding staat stil bij de ethische richtlijnen en dilemma’s, die de praktijk van veldonderzoek met zich meebrengt. Veel verplichtingen en verantwoordelijkheden zijn helder en eenduidig vastgelegd in zogenoemde beroepscodes, maar met name wanneer het gaat om de relatie tot informanten en anderen die het object vormen tot sociaal-wetenschappelijk onderzoek zijn de betreffende richtlijnen vaak ruim geformuleerd.[iii] Logischerwijs kunnen bepaalde kwesties, zoals ‘misbruik maken van relaties’, alleen van geval tot geval worden vastgesteld. Dit biedt de onderzoekster in kwestie grote vrijheid, waardoor zij niet zelden opereert in grijs gebied. Zonder al te uitvoerig in te gaan op al mijn overwegingen, wil ik op deze plaats echter nadrukkelijk kwijt dat ik uit respect voor de nabestaanden van Eugene heb besloten het hierboven beschreven sterfgeval niet als complete casus weer te geven. Daar waar gepast, gebruik ik bepaalde elementen uit dit specifieke geval in geanonimiseerde vorm. De familie werd overvallen door het overlijden en zag zich simpelweg geconfronteerd met mijn aanwezigheid of deze nu gewenst was of niet. Ik wens op mijn beurt geen misbruik te maken van dit specifieke voorval, maar kan niet ontkennen dat het me op het laatste moment inzichten heeft verschaft, die deze studie verrijken. Het overlijden verschafte me onder meer een beter begrip van alle zinnebeelden en handelingen die iemands doodstijding, levenslot en sterven van betekenis (kunnen) voorzien.

Sjene’s dood kwam namelijk onverwacht, doch in de beleving van bepaalde betrokkenen niet onaangekondigd. Speculaties over de doodsoorzaak, of eigenlijk de mogelijke aanleiding van zijn hartaanval, waren doorspekt met mogelijke indicaties. Een aantal personen verhaalde bijvoorbeeld over de tekens in hun dromen die konden hebben gewezen op zijn naderende levenseinde. Allesoverheersend was evenwel Gods beschikking in de beleving van het hierboven beschreven drama. Voor frow Zaal is het “Gods wil” geweest, waarmee ze, tezamen met het feit dat ze haar zoon nog in de armen heeft kunnen sluiten, vrede kon hebben. Ook de anitri-dominee zou later in de uitvaartdienst Gods voorzienigheid benadrukken. De dood  kwam onverwacht voor Eugene. Zijn huis werd weggerukt en zijn naasten bleven onthutst achter. Maar in de beste broedergemeentetraditie kan de mens, klein en nietig als deze is, nu eenmaal niet beslissen over zaken van leven en dood.

Dit laatste is een veelgehoorde overtuiging, maar zeker niet de enige. De levenden kunnen of willen ook zelf beschikken over de dood of deze op zijn minst proberen te bevatten en geleiden. Men laat men zich dan ook niet zomaar overvallen, maar bezint zich op de aankondiging van de dood. Men bereidt de stervende daarbij, zo goed en zo kwaad als dat kan, voor op het naderende einde of ondersteunt de ‘ongelukkige’ daar waar mogelijk in het stervensproces. Om hier enig zicht op te krijgen, zal dit hoofdstuk vervolgen met de symboliek die de dood en de doodsboodschap omringt. Daarna richten we ons op alle kleine en grote rituele handelingen rondom iemands sterfbed en overlijden. We zullen hierbij vooral stilstaan bij de vraag wie of wat hedentendage de regie over het sterfproces en de dood voert, hoe het ‘ideale sterven’ eruit ziet en waardoor deze sterfwijze gefrustreerd kan worden. Niet alleen zegt dit iets over een mogelijke Afrikaans-Surinaamse doodsattitude, zoals de historicus Philippe Ariès (1974; 1987 [1977]) deze gepercipieerd heeft, maar laat het ook zien waar de eerste gelegenheden voor een goed vertrek en afscheid geboden worden, ofwel waar het rituele proces, door middel van een eerste voorzichtige separatie, in werking wordt gezet. Het hoofdstuk sluit af met de bekendmaking van de dood, waarbinnen we verscheidene onsterfelijkheid constructies kunnen ontwaren. Pas ná deze bekendmaking kunnen we ons vervolgens, samen met rouwende familieleden, in hoofdstuk 6 richten op de (rituele) organisatie die elk overlijden, onverwacht of aangekondigd, nu eenmaal vereist.

De mens wikt, maar God beschikt/Libisma e meki en barki, ma Gado e bow en sipi
Dat de dood een mysterie is voor levende zielen, komt onder meer tot uitdrukking in de vele odo, zegswijzen en dagelijks terugkerende familieberichten, die diverse radioprogramma’s en krantenberichten sieren. “Je weet het niet, je weet alleen dat je dood bent” is zo’n treffende boodschap uit één van de talloze overlijdensberichten die ’s lands grootste radiozender Apinti de ether instuurt (1 september 1999). Iets poëtischer, maar niet minder raak, kan het ook, getuige het volgende familiebericht naar aanleiding van het overlijden van een jong kind:  “Sommige bloemen blijven kort, sommige bloemen blijven lang, vraag niet tot welke groep jij behoort” (Radio Apinti, 10 juli 2000). ‘Libisma de soso wakaman’ is eveneens een gevleugelde uitspraak en tevens versregel uit het refrein van een bekende trowstusingi.[iv] Het wil zeggen dat de mens niets meer dan een passant is, die alleen weet dat het graf onvermijdelijk zal zijn, zoals hetzelfde dede oso-lied laat weten:
Tamara nanga befi,
wi hari dedebro.
Wi heri skin kon steifi,
na grebi a mu go.

[Morgen met beven,
blazen we onze laatste adem uit.
Ons hele lichaam wordt stijf,
naar het graf moet het gaan.]

Een van de weinige zekerheden, naast de onvermijdelijke biologische dood, is voor velen hierbij de welwillendheid of goedertierenheid van de Schepper – of deze nu een christelijk of kulturu gezicht heeft: ‘Gado wani ala sani, musu waka bun gi yu’ (‘God wil dat alle zaken goed voor je zullen verlopen’) vormen bijvoorbeeld de troostrijke woorden van de eerste zin van een ander populair dede oso-lied.

Het gros van mijn Creoolse informanten legde de beslissing over het finale levensuur bij de goddelijke voorzienigheid. Dit impliceert een zekere lijdzaamheid of berusting van de kant van zowel de stervende als van de nabestaanden; wat kunnen wij er (nog) aan doen, het is goed zo. ‘Wat God doet is welgedaan, zijn wil is wijs en heilig’ kwam ik dan ook regelmatig tegen in familieberichten op de radio en in de kranten, of ‘Diep ontroerd en met grote verslagenheid maken wij bekend dat de Allerhoogste beslist heeft [naam] naar huis te halen’. ‘God beslist’ kort gezegd, wat zowel tot uiting komt in het veelgebruikte Nederlandse gezegde uit deze paragraaftitel als de vergelijkbare odo ‘Libisma e meki en barki, ma Gado e bow en sipi’.[v] Ook het populaire beeld van God als ‘Opperrechter’, ‘Opper Chief Ranger’ (forestery) of ‘Opperste Bouwmeester’ (Mechanics) in de formulering van overlijdensberichten getuigt van een dergelijke attitude. Ik kom hier later nog op terug. Wellicht zijn de ontkenning en woede uit de welbekende fasetheorieën van bijvoorbeeld Kübler-Ross (2000 [1969]), Parkes (1972) en Bowlby (1981) ook onderdeel van het verwerkingsproces. Bovendien wil het ‘geloof’ in een bovenaardse beschikking niet zeggen, dat de dood of Gods hand altijd onaangekondigd toeslaat. Integendeel, de dood kan zich binnen de Afrikaans-Surinaamse dede kulturu op verschillende, symbolische wijzen manifesteren.

De dood verschijnt! Geesten, dromen, geuren & andere doodsboodschappers
Zo kennen we de dood uit de anansitori (‘spinverhalen’, fabels). In de proloog van dit boek zagen we hoe Anansi de Dood naar de stad bracht, waar deze sindsdien huishoudt. In dit soort tori verschijnt de dood regelmatig in de persoon van Fedi of Akama Yaw, die beiden wel als Magere Hein worden vertaald.[vi] ‘Fedi o kon teki yu’ (‘Fedi zal je komen halen’) is een vaak gehoorde waarschuwing of verwensing. Deze Fedi en andere geesten of ‘spookachtige verschijningen’ doken regelmatig op in de verhalen en ervaringen van mijn informanten. Vooral ’s avonds laat in de buurt van een begraafplaats of wanneer men van een rouwvisite huiswaarts keert, willen deze verschijningen zich vertonen. Ze worden meestal voorgesteld als lange, doorzichtig-wittige gedaanten (wit wordt wel de kleur van de voorouders genoemd), die in hun kortstondige ontmoeting met nietsvermoedende stervelingen een schrikwekkende lengte kunnen aannemen. De vele ondervindingen en tori die hierover circuleren, vertonen grote overeenkomsten. Zo beweerde een goed bevriende dragiman zo’n wassende verschijning op lomsu beripe, de rooms-katholieke begraafplaats, gezien te hebben. Hij kwam om vuur vragen en groeide in het korte moment van toenadering meters boven de drager uit. Niet veel later hoorde ik tijdens een dede oso een vrijwel identiek ‘griezelverhaal’, zoals een van mijn informanten het noemde:
Ik kwam van een dede oso, ik loop door de Rust en Vredestraat… Plotseling vraagt iemand mij een vuurtje… Aansteker, ik geef die man een vuurtje en ik zie dat ik het vuurtje steeds hoger moet houden, want die man wordt steeds groter… Dan, prap! A man e gwe (die is man weg)…

Anekdotes als bovenstaande staan ook wel bekend als yorkatori, waarmee op één of andere manier verhaald wordt over manifestaties van de dood, in het bijzonder geesten van overledenen (de yorka), die met name rond middernacht (yorkayuru) op bepaalde plekken bijzonder actief kunnen zijn. Het wemelt, op zijn zachtst gezegd, van deze verhalen. Zozeer zelfs dat Radio Apinti, een van de meest beluisterde radiozenders, er tijdens mijn verblijf een speciaal programma aan besteedde: ‘Yorka, leba, bakru tori’.[vii] De afleveringen riepen uiteenlopende, soms felle reacties op van luisteraars, die ervaringen en meningen via dit radioprogramma konden uitwisselen. Vooral de ‘contacten en ervaringen’ met geesten van overledenen en bepaalde winti wekten ongeloof en wrevel op bij medeluisteraars. De verhitte discussies die hieruit voortvloeiden lieten soms duidelijk zien waar een christelijk wereldbeeld botst met kulturu interpretaties.

Verhalen over dromen waarin de dood werd aangekondigd, konden in de radioprogramma’s meestal wél op instemming rekenen. Ook in gesprekken met nabestaanden stuitte ik regelmatig op verhalen over dromen die een dood voorspelden. Zo vertelde een vrouw, die bekend was met de familie van Eugene, dat ze vlak vóór zijn overlijden slecht gedroomd had met één van Sjene’s zussen (men droomt niet over, maar met een persoon). Ze droomde dat het dak van het huis van die zus weggerukt was, wat ze als een bijzonder slecht teken, wellicht een sterfgeval binnen de familie interpreteerde. Iemand anders had over hetzelfde huis gedroomd, waar zich nu een menigte mensen verzameld had, maar niemand naar binnen kon. (De vertrekken van het huis in kwestie zijn niet lang daarna met wierook gereinigd.)

Dromen over (nieuwe of juist verwoeste of afgesloten) huizen worden wel vaker in relatie gebracht met de aankondiging van een sterfgeval. Net als bijvoorbeeld dromen over onrustig, donker water (blaka watra, zwart water), de viering van een groot feest of een bijeenkomst van de voorouders (zie ook Stephen 2002b: 13). Ook dromen familieleden of goede vrienden zo’n week vóór iemands overlijden wel met de stervende in kwestie. Voor de goede verstaander of ziener is het afscheid dan reeds gaande. In veel gevallen gaat het echter vooral om verklaringen achteraf:
Die droom die ik heb gehad, ik wist het toen ik twee dagen geleden… ik droomde die nacht, ik dacht wat is dat toch voor rare droom, nou snap ik het jaja… Ik kreeg net een bericht, mijn tante in Holland is overleden.

’s Lands grenzen kunnen deze dromen heel gemakkelijk overschrijden, ik heb er legio aangehoord. In veel gevallen krijgt de gedroomde symbolische aankondiging, zoals een wekker die op 00.00 u. blijft staan, echter pas ná een sterfgeval werkelijk betekenis. Sommige symboliek lijkt niettemin overduidelijk. Cairo (1986 [1978]: 19) noemt bijvoorbeeld de gedroomde begrafenis, die al acht dagen voor het werkelijk overlijden plaatsvindt en bevolkt wordt door een ‘geestenstoet’ die met baar en al door de straten trekt (zie ook Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 65-66). Zo specifiek heb ik het niet kunnen noteren. Wel heb ik verscheidene dromen kunnen optekenen, waarin de dood van een familielid werd aangekondigd door een karavaan of vergadering van (in het wit gestoken) voorouders (zie ook Hoogbergen 1996: 167ff.).

Soms gaan deze dromen gepaard met bepaalde geuren. Stephen (2002b: 13) noemt in het bijzonder de geur van formaline, een desinfectiemiddel dat wordt gebruikt bij het afleggen van lijken. Mij is inderdaad ter ore gekomen dat mensen niet alleen voorspellende dromen hadden, maar ook dit goedje roken enige tijd vóór het verscheiden van een familielid, naaste vriend of goede buur. De dood kan, zo lieten verschillende informanten me weten, reeds een aantal dagen voordat iemand overlijdt, geroken worden. De al regelmatig opgevoerde auteur Cairo spreekt in deze van “stille ontbinding” (Cairo 1986 [1978]: 19). Hij brengt de geur van de dood tevens in verband met de yorkafowru (letterlijk geestenvogel), ofwel de doodsboodschapvogel, die ik regelmatig in het veld tegengekomen ben.

Verscheidene malen heb ik deze ‘doodsboodschapvogel’ horen krassen, hij maakt het geluid als van een uil: OOOEEEEUUUUUUUUU, OEEUUUU. De eerste paar keren verbaasde ik me over de reactie van bepaalde personen in mijn omgeving. Na het horen van het beest zijn kreet, werd er luidruchtig op losgevloekt: “Ay yu ma pima yu, yu saka saka yu!!!” (“Ai, je moeders kut, jij ellendeling, jij klootzak”). Navraag maakte duidelijk dat deze nachtvogel – hij vertoont zich meestal tussen acht uur ‘s avonds en vier uur in de morgen – onheil, gevaar, duister, doem en dood vertegenwoordigt. Het kan een uil, een valk of een nachtkraai zijn, maar meestal is het de buta buta (nachtzwaluw of caprimulgus negrescens) die overvliegt. Om het naderend kwaad af te wenden, vloekt men bij het horen van zijn roep. “Die vogel betekent immers op zichzelf al een vloek, dus vloekt men luidkeels terug. Aldus heft men een vloek op met een tegenvloek”, volgens Cairo (1986 [1978]: 18). Doet men dit niet, dan bestaat er gerede kans dat er in de omgeving van de rondvliegende ‘onheilsvogel’ iemand zal overlijden. Volgens Cairo (1986 [1978]: 18-19) stamt dit idee van de doodsboodschapvogel uit de slaventijd, “toen velen bij ziekte meest onverzorgd levend lagen te verrotten” en “[d]e stank van de etterende wonden stinkvogels, maar vooral uilen en ander nachtgedierte [aantrok]”.[viii]

Ook de kapelka, een grote, donkerkleurige vlinder met zwarte ogen op zijn vleugels, wordt beschouwd als een nieuwsbrenger. De aard van de boodschap is niet bij altijd voorbaat duidelijk, zoals bij de yorkafowru. Als een kapelka, of een soortgelijke vlinder, binnenvliegt kan het goed of slecht nieuws betekenen. Het is, zo werd mij ingefluisterd, verstandig om het fladderend insect met een bun nyunsu?! (goed nieuws?!) te begroeten, de naam die de kapelka ook wel draagt. Mensen die dan zeker zijn van hun zaak, schromen niet om bij de eerste de beste lotenverkoopster hun slag te slaan. De nieuwsbrenger kan een geluksbrenger zijn en bezorgt wellicht een hoofdprijs in de loterij. In even zoveel gevallen, kan het lot naar takru nyunsu (slecht nieuws) omslaan en is de vlinder de boodschapper van een ernstige ziekte of sterfgeval in de nabije omgeving. Bijgeloof, zoals niet weinig sceptici uit mijn informantenkring beweerden, of niet? In de Afrikaans-Surinaamse leefwereld hebben deze en overeenkomstige boodschappers of voortekens hoe dan ook een behoorlijke invloed op de doodshouding. Mensen, in het bijzonder de bigisma, houden er simpelgezegd rekening mee – in hun handelen, hun perceptie en verklaren. Zelf leek ik ook steeds gevoeliger te worden voor deze symboliek. Mijn veldwerkaantekeningen liegen er in ieder geval niet om. Zo wakkerde een dikke kapelka in mijn douche – ik zou net gaan baden – de angst voor de zelfmoorddreiging van één mijn informanten aan. Ook bracht ik bange vermoedens omtrent een sterfgeval in mijn directe omgeving met terugwerkende kracht in verband met de mij omringende tjauw min-achtige lucht, gevormd door een geurcombinatie van lijkvocht, formaline en floridawater. Niet veel later kwam ik tot de geruststellende gedachte dat participerende observatie tijdens dinariwroko (het werk van de lijkbewassers) nu eenmaal dit soort geursensaties met zich meebracht en er geen doodstijding om mij heen gehangen had.

Carla’s droom Carla Lepelblad heeft hier andere ervaringen mee. Hoewel ze in ons gesprek over het overlijden van haar groottante, die haar ‘gekweekt’ (opgevoed) heeft, meerdere malen aangaf niet bijgelovig te zijn, is ze ervan overtuigd dat de dood van haar geliefde kwekim’ma ondermeer door geur en dromen aangekondigd werd. Carla vroeg zich daarbij vooral af wat ze had kunnen doen als ze de voortekenen in acht had genomen. Ze memoreerde de periode voor het noodlottige sterfgeval als volgt: zoals gebruikelijk was ze de vuile was bij haar pleegmoeder gaan halen, ze was echter gehaast en had nauwelijks de moeite genomen om nog wat met haar ‘te gaan zitten’.

Ik nam de was mee, de vuile was voor die schoonmaakster. Maar ik had, ik weet niet, net die week van haar overlijden, had ik niet zoveel tijd… Nog even bleef ik, ze zat op d’r stoel en ze speelde met m’n gezicht. Ik zeg waarom speel je plotseling zo aan m’n gezicht, dat deed je toch toen ik klein was. Ze zegt nee… en ik ben gegaan met die was.

Carla was het hierbovenstaande snel vergeten, totdat ze een aantal nachten achter elkaar over het voorval droomde: telkens zat ze met haar pleegmoeder die speelde met haar gezicht, haar kindergezicht in dit geval. Precies een week na haar laatste bezoek, kreeg Carla het bericht van haar pleegzus dat haar moeder ernstig ziek was. Nog diezelfde dag werd ze opgenomen in het ziekenhuis. Carla was in haar moeders huis achtergebleven om wat zaken op orde te brengen:
En in de ochtend stond ik op en ik rook d’r in dat huis en het was precies alsof die geur kwam van die vuile was van d’r, maar dat was allemaal in een zwarte plastic zak. Maar ik rook haar geur, een rare geur, zo in het huis, en ik zeg huh vreemd hè die geur zo in dat huis… En nou, terwijl ik dan zo me afvraag wat het kan zijn, werd ik gebeld wil je komen naar het ziekenhuis, want eh het gaat gebeuren, maar intussen was ze al overleden…

“Ik ben niet bijgelovig” benadrukte frow Carla nog maar eens een keer na dit droevig relaas, “maar het is, het is iets dat ik ervaren heb”. In onze gesprekken die hier op volgden, leek ze telkens weer te worstelen met die ene ervaring en haar stellige overtuiging dat het laatste woord aan God is: “Als je tijd er is, dan moet je gaan”. “Als God vindt dat je dood moet gaan, dan moet dat gebeuren, maar als Hij vindt dat ik moet leven… ook goed… dat ik Hem verder moet dienen, toch?”. Op andere momenten leek ze te twijfelen: “ma no wan sma e dede gewoon, ala sma e dede nanga wan sani” (“maar niemand overlijdt gewoon, iedereen overlijdt met iets”), waarop ze vervolgens uitriep: “Maar hoe dan! Ati oso (ziekenhuis) bracht die slechte dingen…”. Carla Lepelblad bleek geteisterd door schuldgevoel. Als ze het gedrag van haar moeder, op de middag dat ze de was kwam halen, en de daaropvolgende dromen nu maar serieuzer had genomen, was alles misschien wel anders gelopen. In ieder geval zou Carla opmerkzamer geweest zijn, moeders ziekte eerder waargenomen hebben en haar daarmee de gang naar het ziekenhuis bespaard hebben. Dat laatste was in Carla’s nakaarten niet onbelangrijk. In het ziekenhuis was moeder vatbaar voor takru sani, “negatieve energieën” bedoelde ze, die haar wellicht fataal zijn geweest. Vandaar die rare geur in het huis. Vanaf het moment van ziekenhuisopname was moeders dood onafwendbaar en haar pleegdochter te laat.

At’oso
Carla’s speculaties over het overlijden van haar kweekmoeder sluiten nauw aan bij de opvatting dat at’oso (het ziekenhuis) niet alleen redding kan bieden, maar ook het voorportaal van de dood kan zijn. Deze laatste woorden heb ik letterlijk uit de mond van een vrouw met ‘ervaringskennis’ kunnen optekenen. “Na wan ondrofenitori” (“dit is een ondervindingverhaal”), verzekerde ze mij. Ze had een tijd in het ziekenhuis gelegen, maar wilde, ondanks haar slechte conditie, maar één ding: weg. Ze zag daar namelijk de één na de ander overlijden. “Mensen die een dag daarvoor nog springlevend waren!” voegde ze er geschokt aan toe. Het ziekenhuis kon je volgens haar maar beter zo snel mogelijk verlaten, “anders verlaat je het als lijk”. Er is me een fataal auto-ongeluk bekend, waarbij twee nichten betrokken waren. Een daarvan overleed ter plekke, terwijl de ander met een zware hersenschudding en ernstige bloedingen in het ziekenhuis opgenomen werd. Ze was door haar familie al ten dode opgeschreven. Of beter gezegd, de meeste familieleden verkeerden in de overtuiging dat ze in het ziekenhuis in ieder geval het leven zou laten, wat tot het besluit leidde haar uit het hospitaal te halen en naar huis te brengen. Hier kreeg ze continue zorg en werd er onophoudelijk voor haar gebeden. De waakzaamheid bleek niet zonder reden geweest. Enkele dagen na het ongeval verscheen de geest van de overleden nicht om haar medepassagier ‘te halen’. In het gevecht dat vervolgens plaatsvond tussen de dode en levende nicht speelden de ‘wacht houdende’ oma en de moeder van laatstgenoemde een cruciale rol. Niet alleen stonden ze hun (klein)dochter bij in haar doodsstrijd, maar tevens zorgden ze ervoor dat de dwalende yorka van de overleden nicht door een serie scheidingsrituelen onthechtte en naar het dodenrijk kon vertrekken, zonder anderen hierin mee te sleuren. Na een zwaar gevecht en extra rituele zorg in de vorm van een prati watra (een ‘scheidingsbad’) werd het zwaargewonde slachtoffer voor het leven behouden en herstelde ze wonderbaarlijk snel.

In hoofdstuk 12 zullen we nog uitgebreid stilstaan bij de functie en inhoud van dit soort separatierituelen. Op deze plaats wil ik vooral bespreken waar die wantrouwende houding ten opzichte van ziekenhuisopname én -bezoek vandaan komt. Niet alleen bleken patiënten en hun verwanten soms een hard hoofd te hebben in een verblijf in het hospitaal, ook potentiële bezoekers hadden zo hun reserves. Toen Stanga, één van mijn begraafplaats-informanten, zwaar gewond in het ziekenhuis werd opgenomen eveneens als gevolg van een ernstig autoongeval, weigerde een aantal vrienden hem op te zoeken. “Mi e wani fu luku en, ma mi yeye o mandi nanga mi” (“Ik wil hem wel opzoeken, maar mijn yeye staat het me niet toe/zou het me kwalijk nemen”), verklaarde één der vrienden (zie ook Van der Pijl 2003). Het werd me duidelijk dat de omgeving van het ziekenhuis als gevaarlijk werd beschouwd. Frow Carla noemde hierboven al de takru sani, die haar pleegmoeder tijdens het kortstondige verblijf in het hospitaal wellicht noodlottig zijn geweest. Stanga’s vriend wees me eveneens op het gevaar van wat in het antropologisch jargon wel spirituele pollutie wordt genoemd:
Het komt dat sommige patiënten sterven, sterven op dat bed en die geesten daar blijven. Den o naki yu [letterlijk: ze zullen je slaan]. Ja, en de meeste mensen zijn dan bang om naar het ziekenhuis te gaan en in het ziekenhuis te gaan liggen. Het is niet goed voor mijn eigen ik om daar zo te komen.

Paradoxaal genoeg bleek ziekenhuisbezoek om verschillende redenen levensbedreigend te zijn. Allereerst bestond er niet altijd evenveel vertrouwen in de gezondheidszorg, met name wanneer het door de staat gefinancierde instituties betrof. We zouden dit een materiele reden kunnen noemen. Door de tanende economie, de politieke instabiliteit en het wanbeleid, waarover we in hoofdstuk 1 al gelezen hebben, had de nationale volksgezondheid tijdens mijn verblijf ernstig te lijden. Vooral het toch al bezoedelde imago van instellingen als ’s Lands Hospitaal werd er niet beter op. Lanti (de staat) was in de publieke opinie steeds slechter toegerust om voor haar zieke ingezetenen te zorgen en bepaalde gezondheidscentra kon je maar beter mijden. Toen bijvoorbeeld Nolly, de hoofddelver van de katholieke begraafplaats, in het ‘longpalvioen’ werd opgenomen, hadden zijn makkers niet veel fiducie meer in zijn herstel.[ix] Dit zei iets over de ernst van zijn kwaal, maar ook over het sanatorium waar Nolly verbleef. Als je daar eenmaal lag, kwam je er niet levend meer uit of, zoals één van Nolly’s maten het uitdrukte: “Lanti? Je gaat er doodgaan”.

Nolly is inderdaad overleden en net als Stanga kon hij zich tijdens zijn laatste levensdagen op weinig bezoek verheugen. Dat brengt me bij de spirituele reden om ziekenhuizen en soortgelijke instellingen te mijden. In de perceptie van niet weinig informanten krioelt het daar namelijk van de yorka van overledenen die het aardse bestaan (nog) niet kunnen of willen verlaten, dwalende zijn en derhalve een gevaar vormen voor levende zielen, zoals bijvoorbeeld (letterlijk) voor de yeye van Stanga’s vriend. We spreken hier over een dreiging van spirituele pollutie of ‘magische krachten’ die levenden ernstig kunnen bezoedelen, zelfs kwaad berokkenen. Behoedzaamheid en in bepaalde gevallen uitvoerige rituele zorg zijn dan ook geboden. Klassieke antropologen als Hertz (1960 [1907]), Van Gennep (1960 [1909]) en later Douglas (1966) hebben hier in hun werk nadrukkelijk op gewezen. Ook ik zal nog veelvuldig terugkomen op de relatie tussen pollutie en ritueel. In de hier beschreven gevallen betreft het veelal de dreiging of het besmettingsgevaar van ‘dolende geesten’ van overledenen die op tragische, onverwachte wijze zijn gestorven, vaak in de bloei van hun bestaan, of de strijd hebben verloren met takru sani of een takru siki (slechte/kwade ziekte) zoals kanker of aids.[x] Het zijn andersgezegd de slachtoffers van de slechte dood, zoals reeds beschreven in de hoofdstukken 1 en 4, en daar grossieren hospitalen uiteraard in. Zowel patiënten, die door hun zwakke gestel extra ontvankelijk kunnen zijn voor de ronddolende yorka, zoals bijvoorbeeld Carla’s pleegmoeder, als mogelijke bezoekers voelen zich daarom niet altijd geroepen om zich in (de omgeving van) at’oso op te houden. Ziekenhuizen en soortgelijke instellingen blijken in termen van Hertz (1960 [1907]), Van Gennep (1960 [1909]) en Turner (1997, [1969]) kortom gevaarlijke liminale ruimtes, waar kwaadwillende yorka genadeloos kunnen toeslaan.

Een sociale dood sterven…
Er is ook een minder spirituele, meer sociaal-culturele reden te noemen om dit soort locaties te mijden. Hospitalen en dergelijke zijn namelijk óók als liminale ruimtes op te vatten omdat ze sociaal dode mensen herbergen. ‘Sociale dood’ is een veelgebruikte metafoor in de (doods)literatuur, en verwijst naar de positie van economisch uitgerangeerden, zoals bejaarden, en andere drop-outs of bannelingen. Zij bevinden zich in de marges van het ‘normale bestaan’ en zijn in zekere zin maatschappelijk afgescheiden van de levenden; ze zijn sociaal al dood. Deze figuurlijke dood is het resultaat van een proces van marginalisering (vaak ook institutionalisering), stigmatisering en uitsluiting, waarbij bepaalde mensen uit het dynamische centrum van de gemeenschap of samenleving naar de zijlijn worden gemanoeuvreerd en van actieve deelnemers worden getransformeerd in passieve toeschouwers, patiënten of slachtoffers met een geringe persoonlijke autonomie. Als gevolg van hun (veranderde) positie, statusof leeftijd is hun participatie in en/of nut voor de samenleving geminimaliseerd of worden ze zelfs als last, kostenpost of bedreiging voor de ‘normale orde’ beschouwd (zie Illich 1975:149; Blauner 1976: 40; Irion 1977: 29; Hockey 1990: 65ff.; Mulkay 1993: 31ff.; Leferink 2002: 106ff.; Lock 2002: 98).[xi]

Met name ouderdom, armoede, dakloosheid, ziekte, in het bijzonder die ziektes waar een taboe of stigma op rust (takru siki), psychiatrische aandoeningen, en drugsverslaving kunnen leiden tot sociale dood, waarbij het welhaast overbodig is te vermelden dat een combinatie van bovengenoemde zaken helemaal desastreus kan uitpakken (totale ontkenning en verwaarlozing). Problematisch, niet zelden schrijnend is hierbij dat de sociale en biologische dood niet (meer) samenvallen, zoals in ‘traditionele samenlevingen’ of het verleden wel (of eerder) het geval was. De socioloog Robert Blauner (1976: 40ff.) duidt het verschijnsel van de sociale dood dan ook wel aan als een periode van transitie en disengagement, hetgeen te vergelijken is met Van Genneps liminaliteit die onzekerheid en gevaar met zich meebrengt. Niet alleen voor de gemarginaliseerden zelf is er sprake van een angstige, ongewisse situatie, maar ook voor degenen die met hen in aanraking komen. Er rust een zekere (symbolische) smet op deze sociaal doden. Vandaar dat ziekenhuizen, maar ook andere instituties als het reeds genoemde longpalvioen, bejaarden- en verpleegtehuizen en psychiatrische inrichtingen, zoals ’s Lands Psychiatrische Inrichting (L.P.I.), worden gemeden door de (nog) niet ‘losgemaakte’ levenden.

Sterven, tenslotte, ‘doe’ je idealiter thuis in de nabijheid van familieleden en andere dierbare personen. Ik zou dit eveneens een sociaal-culturele reden willen noemen in de overweging het ziekenhuis en soortgelijke instellingen links te laten liggen wanneer het uur U nadert. Dit laatste zat frow Carla nog het meest dwars. Ze had niet zozeer problemen met het gegeven dát haar geliefde kwekim’ma was overleden, ze was immers de tachtig ruim gepasseerd, maar meer hóe ze gestorven was: eenzaam en alleen in het ziekenhuis. Dit laatste wijst op een ontwikkeling die in de literatuur wel omschreven wordt als de medicalisering, institutionalisering of individualisering van de dood. We kunnen ons afvragen in hoeverre dit soort (laat-)moderne processen bijdragen aan een zekere onttovering van het ‘mysterie van de dood’, waarnaar in het begin van deze paragraaf werd verwezen. Zeker is in ieder geval dat de huidige tijdgeest, waarin expertkennis en het privé-domein een steeds grotere rol zijn gaan spelen, een andere omgang met de dood vereist of opdringt. Ik zal daarom in de volgende paragraaf een blik werpen op de achtergronden en mogelijke gevolgen hiervan (aleer we (al te) grote vraagtekens gaan zetten bij de hier eerder besproken goddelijke voorbeschikking en anderevormen van spirituele voorzienigheid of interventie).

Regie over de dood
Doodgaan is een langdurig proces en een overgang, lazen we al in hoofdstuk 4, waarbij de status en identiteit van de overledene gradueel verandert van een levend in een afgereisd gemeenschapslid. Ofschoon plaats en positie van de dode veranderen, is hij of zij niettemin in de gedaante van ziel, geest of een andere ‘onsterfelijkheid-constructie’ nog steeds onderdeel van de gemeenschap, wat implicaties en verantwoordelijkheden voor de overige leden met zich meebrengt. Niet in de laatste plaats omdat dit proces vaak al aanvangt op het ziek- of sterfbed en in niet weinig gevallen zelfs eerder (zie e.g. Bloch 1986: 39-47; 1988: 13; Lock 2002: 98). De wijze waar, wanneer en vooral waaróp mensen sterven is daarom belangrijk voor doodsattitude, alsmede de acceptatie en verwerking van het (naderend) levenseinde. De Surinaamse theoloog en therapeut Leendert Pocornie, die vanuit zijn professie veel in aanraking komt met de verschillende gedaanten van Fedi, verwoordde het als volgt:
Wij mensen kennen de dood, maar we kunnen het niet op een akkoordje met de dood gooien. We moeten alles meemaken, maar de mate van verrassing, de mate van moeite, lees ik af uit de manier waarop de persoon is komen te overlijden. Niet waar de persoon naartoe gaat, nee, maar hóe de persoon is komen te overlijden.

Zowel doodsoorzaak – goede dood of slechte dood? – als sterfwijze spelen hierbij een rol. De Franse historicus Philippe Ariès (1974; 1987 [1977]) heeft in zijn toonaangevende studie naar veranderende doodsattitudes laten zien hoe de plaats van de stervende, als regisseur van zijn of haar eigen doodsdrama (‘getemde dood’/‘eigen dood’), minder centraal is geworden en die van de nabestaanden meer op de voorgrond is getreden (‘dood van de ander’/‘mooie dood’).[xii] Toch hebben die nabestaanden ook lang niet altijd het laatste woord in de sterfwijze van hun dierbare familielid, geliefde of vriend. Door een toenemende modernisering, institutionalisering en medicalisering vindt het sterven namelijk steeds vaker plaats buiten het huiselijke en vertrouwde nest van familie en andere verwanten, en heeft zich verplaatst naar de kilte van hospitalen, bejaardentehuizen en vergelijkbare instellingen. Dit laatste raakt in eerste instantie de stervende zelf, die zich wellicht alleen vindt in zijn of haar laatste levensuren – de socioloog Norbert Elias (1984) betitelde dit treffend met De eenzaamheid der stervenden in onze tijd. Maar ook nabestaanden kunnen getroffen worden door dit soort ontwikkelingen.

X-ering van de dood
In sommige gevallen wentelen naasten de bekommernis om een zieke of stervende moedwillig of noodgedwongen af op bepaalde zorginstellingen. De motieven en processen in deze zijn talrijk (individualisering, privatisering, verhaasting, economische overwegingen, migratie) en niet zelden ingegeven door onvermogen. Zo moeten niet weinig ouderen het in het hedendaagse Paramaribo zonder de zorg, althans fysieke aanwezigheid, van hun kinderen rooien, omdat deze laatsten een leven in P’tata hebben opgebouwd. De behoefte aan geïnstitutionaliseerde bejaardenzorg en verpleging (b)lijkt in het huidige Suriname, dat zichzelf (nog steeds) roemt om zijn hechte familiebanden en gemeenschapszin, derhalve te groeien. Dit laatste roept een moeizame verandering in levensstijl op en leidt in bepaalde gevallen tot verwaarlozing en vereenzaming: de sociale dood waar ik zojuist over sprak. In het geval van een overlijden kunnen nabestaanden op hun beurt, met name kinderen overzee, gruwelijk geteisterd worden door schuldgevoelens, die gevoed zijn door langdurige afwezigheid, gebrek aan bijstand, aandacht en zorg.

Tegelijkertijd hebben bepaalde processen, zoals een toenemende technologisering en medicalisering, ertoe geleid dat ziekenhuisopname soms onontkoombaar is, waardoor naasten (rituele) zorg uit handen moeten geven en de regie over het sterven van hun dierbaren min of meer kwijtraken. Hoewel de Surinaamse context niet klakkeloos vergeleken kan worden met de westerse verbanden, die de door mij geraadpleegde auteurs veelal beschrijven, zijn er verscheidene overeenkomstige tendensen te vinden. Zeker in de stedelijke sfeer van Paramaribo, die verscheidene ziekenhuizen en een groeiend aantal bejaardentehuizen telt, is er in toenemende mate sprake van wat in de literatuur afwisselend de individualisering, privatisering, medicalisering, institutionalisering, bureaucratisering, professionalisering of technologisering van de dood wordt genoemd (zie Mitford 2000 [1963]; Glaser & Strauss 1968; Kübler-Ross 2000 [1969]; Ariès 1974; 1987 [1977]; Illich 1975; Blauner 1976; Elias 1984; Hockey 1990; Moller 1990, 1996; Giddens 1991; Littlewood 1993; Ter Borg 1993; Ballard 1996; Hallam, Hockey & Howarth 1999; Laderman 2003).

Het moderniseringsproces, waarvan bovengenoemde ontwikkelingen alle onderdeel zijn, heeft ook Suriname verre van onberoerd gelaten. Hoe verder de twintigste eeuw vorderde, tekende de hierboven genoemde Ariès daarbij aan, hoe zwaarder mensen ziekte en dood binnen de vier muren van het eigen woonhuis, de eigen kleine privé-wereld, zijn gaan vinden (Ariès 1987 [1977]: 596):
De snelle vooruitgang op het gebied van comfort, privacy, persoonlijke hygiëne en opvattingen over besmettingsgevaar maakten iedereen wat fijngevoeliger: zonder dat men er iets aan kon doen, verdroegen de zintuigen niet langer de geuren en taferelen die […] samen met lijden en ziekte, tot de dagelijkse leefwereld behoorden. De fysieke gevolgen zijn uit het dagelijks leven verdwenen en gingen tot de steriele wereld van hygiëne, geneeskunde en moraal behoren […]

Hierbij raakten en raken de lasten van de verzorging meer en meer uit handen van de gemeenschap naar de verantwoordelijkheid van de naaste familie, het kerngezin of soms alleen echtgenoten, terwijl door menselijk ingrijpen, vooral dat van medici, het stervensproces aanzienlijk verlengt. Het is al met al een steeds grotere, zo niet onmogelijke opgave geworden om binnen een kleine behuizing, met weinig hulp (en financiële middelen) een langdurige zieke te verzorgen – en daarbij het dagelijks werk te laten doorgaan. Dit geldt voor de westerse samenlevingen, die Ariès en anderen beschrijven, maar evengoed voor de Surinaamse context, die wellicht als gevolg van grootscheepse emigratie door een extra ‘zorglast’ kan worden gekenmerkt. Recente ontwikkelingen in de chirurgie, ingewikkelde behandelingen en het gebruik van enorme hoeveelheden zware apparatuur hebben er eveneens toe geleid dat patiënten en stervenden steeds vaker naar zieken- of verpleegtehuizen worden overgebracht. Dit bood de naaste familie, zonder dat men dit altijd openlijk toegaf, in de woorden van Ariès (1987 [1977]: 597) “[…] een toevluchtsoord, waar zij de hinderlijke zieke konden opbergen, die noch de buitenwereld, noch zijzelf meer konden verdragen”. Het ziekenhuis wordt, met andere woorden, de plaats van de verborgen, onzichtbare en eenzame dood (cf. Elias 1984).[xiii]

Crematie, een vorm van lijkbezorging die pas in de tweede helft van de twintigste eeuw gebruikelijk is geworden, beschouwt hij als een ultieme poging tot het onzichtbaar maken van de dood (Ariès 1994 [1974]: 90-91):
The deep motivation is that cremation is the most radical means of getting rid of the body and of forgetting it, of nullifying it, of being ‘too final’.

Al met al, constateren Ariès en zijn navolgers, zijn opvattingen en houdingen ten opzichte van overlijden, begraven en rouw in vergelijking met voorgaande perioden in hun tegendeel omgeslagen. De vroegere percepties waarbij men de dood beleefde als zeer nabij, vertrouwd, als minder imposant en als bron van emoties, staan lijnrecht tegenover (vermeende) hedendaagse opvattingen, waarin de dood zó angstaanjagend is dat hij nauwelijks bij naam wordt genoemd (Ariès 1987 [1977]: 37). Vandaar ook dat Ariès spreekt over ‘de omgekeerde dood’, la mort inversée: de dood die in alles tegengesteld wordt ervaren dan eerder gebruikelijk was. Had men vroeger nog een heel arsenaal aan rituelen dat hielp bij de omgang met sterven, begraven en rouw, sinds enkele decennia is de dood volledig geprivatiseerd en is hij, paradoxaal genoeg, ongebonden geraakt: de ‘bedreigende’, ‘ongetemde’, ‘wilde’ dood, waar men maar moeilijk greep kan krijgen (Ariès 1994 [1974]: 85-108; Ariès 1987 [1977]: 585-629; Munnichs 1998: 36-37).[xiv]

De vraag is in hoeverre binnen de Afrikaans-Surinaamse context gesproken kan worden van zo een ‘omgekeerde dood’, waarbij zo goed als álle aspecten rondom overlijden zijn geprivatiseerd. Eerdere en komende observaties geven aan dat ‘de Afrikaans-Surinaamse dood’ zeker niet uit het publieke domein verdwenen is. Toch zien we niet alleen rondom sterven, waar dit hoofdstuk op inzoomt, maar ook bij begraven en rouw bepaalde veranderingen optreden, die wijzen op een zekere “[…] spatial separation between life and death through the exclusion of the dead” (Bauman 1992: 24), en in het bijzonder “[…] the sequestration of death from public space into the realm of the personal” (Mellor 1993: 19). Wat betreft het sterfproces worden bovenstaande ontwikkelingen ten aanzien van de rol van het ‘medisch bedrijf’, en een veranderende regie over de dood in ieder geval gedeeld door verschillende informanten uit het veld – ervaringsdeskundigen en experts. Zo was er tijdens mijn verblijf in Suriname een radioprogramma – de radio is een bijzonder populair medium – dat in een serie van zeven afleveringen inging op het thema sterven.[xv] De eerste uitzending startte direct met de problematiek ten aanzien van “het medicaliseren van de dood”, zoals een van de programmamakers, de al eerder opgevoerde Leendert Pocornie, het noemde. Hij drukte zich als volgt uit:
Doodgaan is vervreemd, we kennen het niet meer […] het was vroeger iets temidden, van de verwanten, van de familie, en nu is het verplaatst, doodgaan, naar een medisch bedrijf. Een kille kamer, met verpleegkundigen en artsen of gezondheidswerkers, die wanneer het doodsuur aangebroken is… dan zal je zien dat die kamer waar de persoon stervende is, gemeden wordt, want de medici zijn nou eenmaal opgeleid om het leven te rekken of te verlengen of te redden. Dus ze hebben verloren […] het is hun niet gelukt […]

Pocornie betreurde het dat de stervende steeds vaker in een koele, anonieme ruimte moet verkeren en dat zijn of haar lichaam, na het overlijden, veelal niet naar huis terugkeert. Met alle consequenties vandien. Een en ander wil niet zeggen dat de dood per definitie, in Ariès’ termen, radicaal ‘verwildert’ of dat er sprake is van een rigide, eenduidig lineair proces waarin de dood steeds meer uit het publieke domein verdwijnt, maar dat er op zijn minst een verandering plaatsvindt in het sterfproces, wat gevolgen heeft voor stervenden én nabestaanden. Zo wordt het moeilijker bepaalde rituelen rondom het sterfbed uit te voeren en gaapt er wellicht steeds vaker een kloof tussen de realiteit van ‘de eenzame stervende’ in het ziekenhuis, een zorginstelling of verlaten achtererf enerzijds en het ideaal van ‘thuis sterven’ onder het wakend oog van zorgzame familieleden anderzijds. Eugene was deze (rituele) zorg niet gegeven, gezien zijn onverhoedse dood. Carla’s pleegmoeder ontbeerde de nabijheid van dierbaren op haar sterfbed en bepaalde symbolische handelingen door haar onvoorziene of ongewenste ziekenhuisopname. Laten we eens kijken hoe dat ‘ideale sterven’ er eigenlijk uitziet, want dáár – dus al voor het overlijden – vangt in feite het ‘rituele proces’ (Turner 1969; cf. Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 63) reeds aan.

Rust zacht/Sribi switi
Uit de gesprekken die Eveline Timmer (1999) met zieken, stervenden, familie en hulpverleners voerde, blijkt dat de meeste betrokkenen hun voorkeur uitspreken voor verpleging en sterven thuis. In haar afstudeerscriptie ‘Verdriet samen dragen’ geeft ze aan dat dit vroeger ook veelal het geval was.[xvi] In overeenstemming met bovenstaande observaties concludeert Timmer echter dat het thuis verzorgen van een stervende in het hedendaagse Suriname steeds moeilijker geworden is. Ze voert hiervoor onder andere maatschappelijke veranderingen als “buitenshuis werken” en “gebrek aan financiële middelen” aan. Ook kiezen mensen ervoor te sterven in het ziekenhuis vanwege “slechte huisvesting” en om “de familie de achteruitgang  van de stervende te besparen” (Timmer 1999: 17). Het zijn argumenten die Philippe Ariès eveneens noemde. Ter ondersteuning van die argumenten brengt Timmer onder meer een drieënveertigjarige informante ten tonele:
Vanaf het moment dat ze zeker wist dat ze ongeneeslijk ziek was, wilde ze niet meer naar huis. Dit vanwege het feit dat ze nog minderjarige kinderen had, waarvan de jongste negen jaar [was]. Ze wilde de jongeren de ellende haar te zien lijden, besparen.

Een andere informante (61 jaar) wilde, ondanks haar geamputeerde been, juist wel naar huis. “Ze had de sterke overtuiging dat ze eens weer zou kunnen werken en verdrong op die manier het stervensproces”, aldus Timmer. Hoewel omstandigheden, vooruitzichten en wensen niet altijd optimaal of reëel zijn, is thuis sterven volgens deze onderzoekster hoe dan ook het credo. Zorgverleners uit haar en ook mijn studie bevestigden dit en spraken hun angst uit dat anders (Timmer 1999: 17):
[…] door het verplaatsen van het sterfbed naar het ziekenhuis de stervende nog meer geïsoleerd kan raken. De stervende wordt uit zijn bekende en vertrouwde omgeving weggehaald en ligt nu alleen of met vreemden in een kamer. Zij die kiezen om thuis te sterven, hebben de familie, buren en kennissen om zich heen. Er is vaak iemand naast het bed.

Een ‘mooie dood’ houdt voor veel Afrikaans-Surinamers in dat ze op hun sterfbed, met name tijdens de laatste levensuren, familie bij zich hebben. Dit spreekt zowel uit de weinige studies die naar dit onderwerp verricht zijn (e.g. Pakosie 1990; Scholtens et al. 1992; Polimé 1998; Timmer 1999; Stephen 2002b) als de gesprekken die ik met (potentiële) stervenden, nabestaanden en experts gevoerd heb. Sterker nog, de aanwezigheid van familieleden bij het sterven wordt ‘traditie’ genoemd en het sterfproces is in zekere zin gemankeerd wanneer anders geschiedt. Verwanten die aanwezig zijn tijdens het overlijden behoren er onder meer op toe te zien, voor zover dat gaat, dat de stervende vredig en rustig in zal slapen.

Net zoals we in Ariès hebben gezien, wordt de slaap in verschillende Afrikaans-Surinaamse contexten verbonden aan het sterven of de dood, hoewel het niet perse het karakter van de mors repentina et improvisa hoeft te hebben. In de perceptie en het taalgebruik van bijvoorbeeld de Saramaka komt de slaapmetafoor duidelijk naar voren. Zo wordt er door hen niet gezegd dat een gaama dood is, maar dat hij slaapt: a duumi. Dit doet men uit respect, zoals het geval was bij het heengaan van gaama Aboikoni in 1989, maar ook omdat men hoopt dat hij ooit terugkeert. In deze visie is de persoon Aboikoni weliswaar overleden, maar leeft het instituut gaama voort; er zal immers altijd een nieuwe komen (Scholtens et al. 1992: 65). Hoewel deze opvatting zich vooral lijkt te beperken tot specifieke sterfgevallen, namelijk het overlijden van een Saramaka grootopperhoofd[xvii], heeft het beeld van slaap of rust een opvallende plaats in de perceptie van en spreken over (vredig) sterven en de dood. Zo liet een Aukaanse lijkbewasser me weten dat er twee vormen van lijkbehandeling bestaan, te weten een “gekerstende” (christelijke) en een “traditionele van het binnenland zelf”. Bij deze laatste, sprak hij, is het gebruik “dat je dat lijk maar één avond laat slapen, twee avonden laat slapen, dan begraaf je het”. Ook onder Creolen wordt sterven vaak vergeleken (of verhuld) met slapen of rusten. “Toen opa ging slapen…” begon een van mijn informantes eens haar relaas over het overlijden van haar grootvader. Ook familieberichten zijn doorspekt met wensen als “rust zacht [of sribi switi] lieve man en vader”, net als de al eerder genoemde dede oso-singi. Zo kent men bijvoorbeeld het lied ‘Now yu de sribi switi tru, da sari wai gwe’ (zoiets als: ‘Nu je werkelijkzacht slaapt, is het verdriet weggaan’ of ‘Nu je bent gaan rusten, is alle lijden verdwenen’).

Aan het sterfbed
Welke handelingen dienen familieleden en (eventueel) anderen, naast aanwezig zijn, dan te plegen om een vredig inslapen te verzekeren? Zowel Creolen als Bosnegers gaven op deze vraag allereerst het belang van water aan in de laatste levensuren van een stervende. Men heeft niet graag dat iemand met een drei neki (droge keel) sterft en daarom geeft men een stervende te drinken of worden de lippen en de mond regelmatig natgemaakt met water. De uit het binnenland afkomstige Richene Libretto verwoordde het als volgt:
Als die persoon overleden is… in zijn kamp, in zijn huis, dan zijn altijd familieleden erbij. Erg belangrijk is dat de familieleden de stervende te drinken geven, want dat ziet men als een groot gemis, als iemand doodgaat zonder dat hij de gelegenheid heeft gehad om zijn tong, zijn keel nat te maken, vochtig te maken met water. Dus als die persoon stervende is, dan moeten kinderen direct, de familie erbij om hem een schepje water te geven. Want je hoort toch mensen van we hebben niet eens de gelegenheid gehad… om een beetje water te geven?

Het toedienen van vocht verkoelt de stervende volgens Libretto: “men wil niet dat hij in die doodsstrijd, die hij van binnen heeft… het is verkoeling, verzachting van die strijd, die hij daar voert”. Daarnaast heeft water een symbolische betekenis. Het verbindt volgens velen het leven met het hiernamaals of het dodenrijk en brengt de geest tot rust (Timmer 1999: 17; Stephen 2002b: 14-15). Hiermee wordt tevens een eerste gelegenheid tot een goed vertrek en afscheid geboden. Verderop zullen we nog verder ingaan op de betekenis van water of ander vocht (tranen, zweet) binnen verschillende doodsrituelen. Tijdens de rituele zorg aan het sterfbed is het vooral, binnen een kulturu duiding althans, een symbool van verbintenis met de kabra (voorouders) en de bovennatuurlijke wereld (zie ook Stephen 2002b: 14-15). Met name onder Busnenge is het verder gebruikelijk of wenselijk dat de stervende, tijdens het toedienen van water, in de armen wordt genomen door het oudste of belangrijkste familielid (maar nooit de partner van de overledene) en/of overeind wordt gehouden, opdat hij of zij beter kan ademen en “een vrediger dood heeft” (Scholtens et al. 1992: 191, noot 2; zie ook Pakosie 1990: 9; Polimé 1998: 71).[xviii]

Naast familieleden en (eventueel) dierbaren als buren of vrienden, zijn er maar zelden andere personen te vinden aan het sterfbed. Stervensbegeleiding is dus in eerste instantie een familiezaak. Wanneer er sprake is van een ‘bovennatuurlijke ziekte’ kan het wel voorkomen dat de hulp van een duman of lukuman wordt ingeschakeld om de oorzaak van de ziekte te achterhalen en (alsnog) genezing af te dwingen door bijvoorbeeld het toedienen van bepaalde dresi (medicijnen), het uitdrijven van kwade winti, het opheffen van een kunu (vloek), het geven van een wasi (kruidenbad) of het houden van een begi (gebedsritueel). Wanneer genezing uitgesloten blijkt, kan de duman nog bijstaan in het zo goed mogelijk ritueel scheiden van de (‘geest van de) overledene van de nabestaanden. Vaak komen we hem of haar dan verderop in het rituele proces weer tegen, zoals bij de wasi gron, de wasi prati of prati watra (zie hoofdstuk 12).

Ook kan de steun van een dominee, priester of pastoraal werk(st)er gevraagd worden. Het onderzoek van Timmer (1999) heeft echter uitgewezen dat men hier maar mondjesmaat op terugvalt. De rol van christelijke geestelijken in het gehele rituele proces rondom overlijden en rouw is sowieso minimaal te noemen. Als er al een dominee aan het sterfbed verschijnt (Timmer heeft in haar onderzoek alleen naar de mogelijke stervensbegeleiding door ebg-dominees gekeken), beperkt deze zich vooral tot zang en gebed. Er wordt samen met de stervende en zijn of haar familieleden uit de bijbel gelezen en gezongen. De dominee wordt daarbij vooral beschouwd als een soort intermediair, iemand die verzoening of troost kan verzorgen en eventueel contacten kan onderhouden met betrokken artsen en verpleegkundigen (Timmer 1999: 20-21).[xix] Veelal zijn deze geestelijken niet geneigd de stervende en zijn of haar familieleden bij te staan in problemen van ‘bovennatuurlijke aard’. Twee van de zes dominees  uit het onderzoek van Timmer gaven aan absoluut tegen winti of kulturu rituelen te zijn bij het stervensproces. Ze dreigden zelfs met de begeleiding te stoppen wanneer ze zouden merken dat men zich inliet met bonumansani. De overige vier dominees lieten weten wel door te gaan met de begeleiding, maar er ernstig op aan te dringen het contact met de duman en/of de hoop op rituele genezing op te geven. Ze waren overtuigd van de zinloosheid van begeleiding vanuit de kulturu sfeer (Timmer 1999: 21). Timmer (1999: 35) concludeert dan ook dat het:
[…] de E.B.G.-dominee [is] die de integratie E.B.G. en Winti in de weg staat. De familie en de bonuman hebben geen moeite met de kerk. Botsingen tussen E.B.G. en Winti komen voort uit de verschillende visies van beide godsdiensten over de dood.

Stervenden en hun familieleden zijn daarom geneigd, vooral wanneer men zich geroepen voelt te rade te gaan bij de voorouders of soelaas te zoeken in kulturu verklaringen en rituelen, de dominee niet of nauwelijks te betrekking in de stervensbegeleiding of deze onwetend te laten over de aanwezigheid van andere begeleiders, zoals een duman, en rituelen in het sterfproces.

Ook de rol van de katholieke kerk in stervensbegeleiding of pastorale begeleiding is verwaarloosbaar. Het sacrament bij ziekenzalving of sterven wordt, bijvoorbeeld, maar zelden gegeven. Eén van de (Nederlandse) paters uit deze kerk wond zich hier behoorlijk over op en meldde me onder meer:
[…] daar erger ik me ook ontzettend dood aan… Ik heb natuurlijk een Nederlandse pastorale opleiding, waar, als iemand dood dreigt te gaan of kanker heeft… stervensbegeleiding, ik ben d’r in getraind, maar… Heel weinig. Je krijgt gewoon de brief zo onder de deur, die en die moet je begraven en die persoon, ja, je weet niet eens wie het is. Soms zijn ze nog zo beleefd om het te zeggen, maar soms schrijven ze het op, dus ze douwen het onder je neus en dan moet je het dan maar aflezen [tijdens de dienst] en dan komen ze nog achteraf zeggen: pater heeft het niet goed afgelezen! […] Eer je erbij geroepen wordt, zijn ze al helemaal op het einde… Dus echt, je krijgt gewoon een briefje, die en die is dood, klaar! Omdat ze hebben helemaal geen connectie met de kerk verder. Ze willen natuurlijk de show hebben van de rk-begrafenis […] dat ritueel vinden ze natuurlijk wel leuk […] maar eigenlijk wat er allemaal speelt, dus bijvoorbeeld zo’n kerk die praat natuurlijk nooit over dat die doden eigenlijk nog leven… Dus die kerk gaat er vanuit ze zijn dood, maar voor die mensen leven ze nog…

“Dat is natuurlijk een ontzettend punt” sluit de priester in kwestie zijn opgewonden betoog af en daarmee slaat hij de spijker op zijn kop. Zowel het verzet tegen kulturu percepties en handelingen rondom het sterven, waar Timmer op wees, als de ontkenning van het voortbestaan van de doden – de levende-doden – zet de christelijke geestelijken in stervensbegeleiding en wat erna komt behoorlijk buitenspel. Hiervan zullen nog vele voorbeelden volgen.

Familienetwerk versus professionals
Dit betekent dat stervenden en nabestaanden veelal ‘gedwongen zijn’ terug te vallen op het eigen familienetwerk, want van professionele stervensbegeleiding, mocht daar behoefte aan zijn, kan eveneens nauwelijks gesproken worden. Deze vorm van begeleiding is slechts voorbehouden aan individuele personen, in het bijzonder aids-patiënten. Zij vormen de enige “ziektegroep”, stelt ook Timmer (1999: 19, 34) vast, die kan worden begeleid door een professioneel “team”. Met name het Mamio Namen Project stelt zich, naast het geven van voorlichting over hiv en aids, ten doel besmette of terminale personen en hun familie te begeleiden. We hebben overigens gezien dat een doorgeschoten professionalisering van sterven en dood verre van zaligmakend is. De afwezigheid van de zorg van licensed professionals hoeft dus niet a priori als gebrek ervaren te worden. Maar met name in die gevallen, zoals hierboven aangestipt, waarin familieleden en andere verwanten niet in staat zijn alle zorg en begeleiding op zich te nemen, kunnen er evenwel problemen ontstaan. Deze doen zich bijvoorbeeld voor wanneer familie in het buitenland verblijft en moet overkomen.

Vaak lijken stervenden te wachten op een dierbare verwante overzee, voordat zij kunnen berusten in hun naderend levenseinde. De tijdige komst van deze personen kan belangrijk zijn in het sterfproces, maar vormt voor in Suriname woonachtige familieleden, die lief en leed gedeeld hebben met de stervende, niet zelden ook een bron van frustratie en ellende. Ik heb hierboven al gesproken over de schuldgevoelens van familieleden die bijvoorbeeld uit Nederland komen. Zeker wanneer ze niet op tijd zijn, de stervende niet meer hebben kunnen zien of spreken en er ook nog eens sprake was van onuitgesproken meningsverschillen, kunnen ‘Rustig slapen gaan’ is al met al geen sinecure (meer) te noemen… en het blijkt dat het ideaal van ‘de mooie dood’ voor stervenden steeds vaker uit het zicht raakt.[xx] Soms vanwege wel heel banale redenen, liet Alberga me weten toen ze sprak over de hoopgevende medische ontwikkelingen voor aids-patiënten:
Men heeft ons de laatste jaren als professionals getraind dat we de mensen leren niet meer te zeggen ik ga dood aan aids, maar ik leef met aids […] maar de werkelijkheid op dit moment is voor ons anders… Het is gewoon elke dag raak, met name in het weekeinde is het raak, omdat… in het weekeinde familieleden gezellige dingen doen en ze willen liever niet aan het sterfbed zitten.

“Het is hard” geeft Alberga aan, vooral wanneer blijkt dat er ná het overlijden ineens van alles mogelijk is, ook op financieel gebied, zoals ze enigszins onthutst uiteenzet:
Dan wanneer die persoon sterft, is er ineens geld dat er drie, vier, vijf familieleden komen voor die begrafenis! We hebben zelfs gehad dat de familie vanuit Nederland al te kennen had gegeven, gedurende dat ziek-zijn van onze cliënt, dat ze niet bereid waren, niet langer bereid waren [bij te dragen aan de kosten voor medicatie], want ze hebben een klein poginkje gewaagd om iets te doen… Ze waren niet langer bereid, dus ze hebben toen de behandeling gestaakt en de mensen [familie] hier hebben met heel veel pijn en moeite toch een lijkgewaad, krans en een schamele kist… van alles een beetje, weet je wel, en dan ineens komt die familie uit Holland… met de begrafenis en die begint gelijk nieuwe vloerbedekking, want het lijk moet in het huis worden opgebaard en we willen het lijk toch nog eventjes de hele dag bij ons. Nieuw bankstel, rouwkleding en die hele ceremonie wordt overgenomen, op straffe materiele manier… waar de anderen op een simpele manier iets geprobeerd hebben te doen […] D’r ontstaat een enorme verwijdering tussen die familie [maar] we weten dat ook zij uit Nederland met goeie bedoelingen kwamen… om te compenseren, omdat ze aanvoelen dat ze wat hebben laten liggen…

Willy Alberga schetst hier niet alleen de emoties en wrijvingen die naar aanleiding van een sterfgeval kunnen ontstaan tussen verschillende familieleden uit Suriname enerzijds en Nederland anderzijds, ze geeft ook blijk van haar verbazing (en afkeuring) over de prioriteiten die in het (rituele) proces rondom overlijden gesteld worden. En ze is niet de enige, heb ik gemerkt. In weerwil van het ‘ideale sterven’ en de ‘voorgeschreven’, ‘traditionele’ handelingen hierbij, bleken veel verwanten pas vaak ná het overlijden daadwerkelijk in actie te komen. Daar waar, met andere woorden, de zorg tijdens het sterfbed (tegenwoordig) soms te wensen overlaat, is deze vanaf het moment van overlijden onverminderd groot en vereist vele rituele, sociale en financiële inspanningen. Wellicht, zo gaven meerdere informanten aan, ligt het aan de altijd loerende dreiging van spirituele pollutie, dat de rituele zorg voor de overledene belangrijker is dan voor de stervende binnen de Afrikaans-Surinaamse kulturu. Laten we gaan zien wat er na een overlijden zoal te gebeuren staat.

Bekendmaking
Ik hef mijn ogen op naar de bergen, vanwaar mijn hulp komen zal. Mijn hulp is van de Here die hemel en aarde gemaakt heeft. Met deze troostrijke woorden maken wij bekend dat van ons is heengegaan op woensdag 15 oktober onze dierbare moeder, grootmoeder, tante en overgrootmoeder mevrouw [naam], geboren [naam], op de gezegende leeftijd van 78 jaar. Zij was meer bekend als Nana en heeft laatstelijk gewoond aan de Theodorusstraatnummer 38 te Land van Dijk. De uitvaart wordt nader bekendgemaakt. Rust zacht, lieve Nana, tan bun. Namens de diepbedroefde families…

Er zullen weinig Surinamers zijn die bovenstaand bericht niet herkennen.[xxi] Verschillende radio-omroepen zenden dit soort familieberichten uit. Dagelijks schallen ze door menig huiskamer en niet zelden zijn ze tot op straat te horen. Met name die van ‘s lands grootste radiozender Apinti zijn welbekend. Deze omroep start om acht uur ’s morgens al met een eerste ‘ronde’ overlijdensberichten. Onder  begeleiding van Johann Sebastian Bachs ‘Jesu, bleibet meine Freude’ lezen presentatoren de binnengekomen berichten op plechtige toon voor. En dat is geen geringe prestatie. Een uitzending familieberichten kan zo een uur tot anderhalf uur duren. Om twaalf uur ‘s middags en acht uur ‘s avonds herhaalt dit fenomeen zich weer – dag in, dag uit. De berichten vormen voor velen een niet onbelangrijk ijkpunt. Ik startte er in ieder geval elke onderzoeksdag mee. Niet alleen om ‘in de stemming te komen’, maar vooral omdat de berichten barstensvol informatie (en ‘verborgen boodschappen’) zitten. In die zin fungeert de radio letterlijk als apintidron, de trom waarmee de Busnenge in het binnenland wel een overlijden bekendmaken.

Stad en bos
Wanneer iemand overleden is, wordt dit vaak zo snel mogelijk alom bekend gemaakt. Allereerst gebeurt dit middels de mofo boskopu ofwel mondelinge overdracht.[xxii] In een rap tempo worden familieleden, buren, vrienden en kennissen op de hoogte gebracht. Uiteraard behoren hier ook de familieleden in het buitenland toe, die als de wiedeweerga voorbereidingen moeten gaan treffen voor een eventuele overtocht. Telefoon en internet zijn bij deze boskopu, met name in en om Paramaribo en de kustdistricten, gretig gebruikte communicatiemiddelen. In het binnenland zijn de mogelijkheden wat beperkter (hoewel telefonie daar ook weer niet ongewoon is), maar weten mensen elkaar op andere manieren te bereiken. Naast het gebruik van de apinti, waarmee niet alleen het overlijden van iemand bekend kan worden gemaakt maar ook de bijzonderheden rondom zijn of haar dood, kunnen er bijvoorbeeld geweerschoten gelost worden om mensen in omringende dorpen van een overlijden op de hoogte te stellen. Saramaka noemen dit suti goni. Bij ‘gewone mensen’ worden er dan drie schoten gelost. Een gaama levert twaalf geweersalvo’s op (Scholtens et al. 1992: 65).

Voordat de wijdere omgeving bekend wordt gemaakt met een sterfgeval, worden allereerst de (nog niet aanwezige) familieleden en ouderlingen of dignitarissen (de basya en kabiten) geïnformeerd. Pas nadat de dood officieel is vastgesteld, komen anderen aan de beurt.[xxiii] De overledene is dan inmiddels uit zijn sterfbed of hangmat gehaald, en gekleed of in doeken gewikkeld. Ook wordt de onderkaak vastgebonden. “Omdat wij dus daar in het binnenland geen ijskast hebben en daarom die mond vastbinden, want door het openblijven gaan allemaal vliegen erin en ontstaat er direct ontbinding”, wist een van mijn informanten te melden. Daarna wordt er veelal, bij de faaka tiki, een plengoffer gebracht aan de voorouders en eventueel getracht de doodsoorzaak van de overledene te achterhalen, opdat men te weten kan komen wat voor soort begrafenis de overledene kan krijgen. Dit laatste gebeurt vooral in een nietchristelijke traditionele context, ofschoon het één het ander niet uit hoeft te sluiten. Er zijn verschillende methodes om de doodsoorzaak alsmede de antecedenten van de overledene (was het een ‘goed’ of ‘slecht’ mens) vast te stellen (zie Kahn 1931: 133-138; Van Wetering 1973: 14-27; Vernon 1980; Bot 1998: 103; Polimé 1998: 72; Thoden van Velzen & Van Wetering 2004:195-223).

Vrij snel na deze handelingen wordt het lichaam van de overledene in de dede oso of, beter gezegd, de kee oso (Ndyuka) of këë wosu (Saramaka) opgebaard.[xxiv] Op deze plek wordt iedereen uit het dorp bijeengeroepen en wordt het overlijden publiekelijk bekendgemaakt. Het emotionele geweeklaag dat door de familieleden bij het huis van de overledene reeds was aangevangen, zet zich normaliter voort bij de kee oso. Het zijn veelal vrouwen, die met een doek over het hoofd getrokken, klaagzangen aanheffen, terwijl anderen stilletjes zitten te huilen (zie ook Scholtens et al. 1992: 64-65, Polimé 1998: 71). Vandaar ook de naam kee oso, letterlijk (naast de betekenis van lijkenhuis) weenhuis, ofwel “gewoon waar je gaat huilen” zoals een informant het uitlegde. Het gejammer kan daarbij sterk sociaal of normatief ingegeven zijn. Zo vertelde Jacqueline, een jonge Matawaivrouw, dat wanneer ze naar een kee oso gaat en de rouwende familieleden daar treft, ze altijd luidkeels aan het lamenteren slaat. “Yu musu bari, je moet het uitschreeuwen, doe je dat niet dan wil dat zeggen dat jij de persoon hebt gedood”, liet ze weten. Een soort Eliasiaans vertoon van affect, schoot het door me heen, en ook andere observaties en ontboezemingen wijzen in die richting.[xxv] Een door de wol geverfde arts formuleerde het als volgt:
D’r móet gerouwd worden. Ik heb op de e.h.b.o gewerkt als arts en wat je dus daar dan tegenkomt! Het is gewoon dat je de dood moet vaststellen als iemand… of dood binnenkomt of in de e.h.b.o overlijdt. En dan moet ik de familie daarover informeren en dan vallen ze dus gelijk in zwijm… Dat is voor een deel ook een beetje toneelspelen, want dat hoort zo: die vrouw die moet in zwijm vallen. Als haar man overlijdt, kan ze het niet maken om te zeggen van oh, nou, jammer. Het mag niet… je moet dus gewoon een hysterische aanval krijgen, dat wordt d’r een beetje opgelegd… cultureel. Dat zie je bij Creolen en bosland[creolen] gewoon bijna standaard. Ook op begrafenissen, die vertoningen bij de begrafenissen, dat ze om het graf staan te roepen van neem me mee, ik wil niet alleen blijven en ik spring in het gat en dat soort gebeurtenissen […] Als je de mensen zou vragen, zeg van waarom doe je dat nou, zouden ze d’r niet eens antwoord op kunnen geven… Dat hebben ze zo geleerd…

Wanneer we in de hoofdstukken 11 en 12 gaan begraven en rouwen (mourning en grief), zal ik terugkomen op dit soort “vertoningen”. En ook daarvóór, bij het zingen van dede oso-liederen bijvoorbeeld, zullen we de “do’s and don’ts”, zoals iemand het eens populair verwoordde, rondom klaagzang en bari puru bekijken. Het is hierbij niet mijn bedoeling om het verdriet van de rouwenden te bagatelliseren. Want ondanks het bestaan en de druk van bepaalde ‘regels’, is er ook ‘gewoon’ persoonlijk leed. Net als we in de studie van Danforth naar Griekse doodsrituelen en klaagliederen kunnen zien, zijn het vaak de relatieve buitenstaanders die zich toeleggen op de uitvoering van de ‘rituele norm’ (Danforth 1982: 72-73):
Wives, daughters, mothers, and sisters of the deceased, those who are most moved by his death, do not usually lead the singing of laments, because they are too overcome by grief. They spend much of their time crying, sobbing, and calling out to the deceased. The singing is led by women who are less directly touched by the death, more distant relatives of the deceased or women who are not related to him at all.

Zij kunnen dan ook, net als Creoolse dinari of verschillende verantwoordelijken bij Marronrituelen, (hysterische) rouwenden kalmeren, steunen, maar ook instrueren, in toom houden en tot de orde roepen, zoals Danforth (1982: 73) fijntjes optekende: “Don’t shout like that! Sit down and cry and sing!”

Eenmaal bij de kee oso aangekomen, komen dit soort personen in actie, treden er bepaalde regels in werking, starten de onderhandelingen en beraadslagingen. Hierbij geldt: hoe belangrijker de overledene, hoe groter de kans op tal van langdurige kuutu of krutu (vergaderingen). Vooreerst dient echter het overlijdensbericht verder verspreid te worden. De gaama wordt op de hoogte gesteld en andere dorpen, verwanten in Paramaribo, aan ‘de Franse kant’ (Frans Guyana), in Nederland of elders worden geïnformeerd.

Wanneer er begonnen wordt met het verspreiden van de doodsboodschap is het bovendien, gaf de Aukaner Edmundo Misidjan aan, “bij ons die traditie wel dat men even collecteert… een ieder die dichtbij de familieleden [staat] levert dan een bepaald bedrag voor de begrafeniskosten […]”. Hieruit blijkt onder meer het collectieve karakter van de dood bij Marrons, meer (nog) dan bij Creolen. “Als iemand doodgaat”, gaf de al eerder geciteerde Libretto te kennen, “is het geen zaak van de familie… is van de totale gemeenschap, dus iedereen komt aangedragen”. In de dorpscontext van het binnenland vindt dit vaak plaats in natura: de één heeft nog wat planken voor de kist, de ander een lik verf voor de grafpaal, een derde levert arbeid als oloman (grafdelver). In Paramaribo bestaan de bijdrages vooral uit een hoeveelheid Surinaamse guldens (of Surinaamse dollars tegenwoordig). Dat in de dood iedereen gelijk is, wordt door deze collectieve actie behoorlijk bewaarheid. “Zodra die mensen komen [naar de kee oso] geven ze geld” gaf de in Paramaribo woonachtige Aukaner Moiman aan en ook begrafenisondernemers, zoals de heer Radjbali van de onderneming Hamdard, konden dit gebruik beamen: “ze verzamelen twee á drie dagen alleen het geld en dan gaan ze over tot begraven”. De financiële positie van de overledene en zijn of haar familie speelt hierbij niet of nauwelijks een rol, als we nogmaals Richene Libretto mogen geloven:
Iedereen draagt bij voor die begrafenis, dus het gaat, traditie hè, je zal bijna nooit merken dat hé, die is zo arm geweest en die ander is zo rijk geweest. Want wat de begrafenis betreft… ok, die ene kan overvloedig zijn, omdat die dan een belangrijk figuur is geweest, maar niet zo […] hier in Paramaribo zie je nog altijd dat hé, die kan nog niet eens een portie eten kopen, maar als die doodgaat, dan zie je dat die een bruine kist krijgt, in een Kennedy wordt begraven.[xxvi]

Ook in foto koesteren Bosnegers dit soort ‘tradities’. En wel zodanig, dat ze grotendeels opereren binnen de ‘eigen’ gemeenschap of familienetwerken en zo min mogelijk gebruik maken van de diensten van professionele actoren uit de groeiende ‘uitvaartindustrie’ of Creoolse dinari. De heer Hennep van begrafenisonderneming Hennep had in ieder geval die ervaring:
Boslandcreolen… die gaan meer voor de basics, ja: een kist, een transport en de begraafplaats. That’s it. Ze willen meestal wel een grotere kist dan normaal, omdat ze allerlei dingen ook meenemen, hè… pangi en potten en pannen en geld… waardoor die kist altijd veel groter is dan normaal.

Op die “potten en pannen” zal ik later nog terugkomen. Hennep wil vooral maar aangeven dat er weinig te verdienen valt aan de groeiende groep Marrons in Paramaribo; ze regelen, waar mogelijk, hun eigen ‘ding’. Dit laatste wil overigens niet zeggen dat deze bevolkingsgroep geen gebruik maakt van de in de stad aanwezige kanalen. Hoewel ook in foto de mondelinge boodschap bijzonder snel en efficiënt blijkt te werken, worden radio en krant in toenemende mate gebruikt om een sterfgeval kenbaar te maken. Daar waar Creolen zich vooral laten horen via Radio Apinti, zijn familieberichten van Busnenge eerder te beluisteren op Koyeba radio (‘Kom luisteren radio’), die vooral programma’s door en voor Bosnegers in de ether brengt. Ook Radio Boskopu (‘Radio Boodschap’), een staatszender die net als Koyeba hoofdzakelijk in het Sranantongo uitzendt, geniet populariteit. Deze laatste heeft bovendien een redelijk groot bereik in het binnenland.

Verwanten en dorpsgenoten in Paramaribo kunnen zo op de hoogte gesteld worden van een overlijden in het binnenland, en opgeroepen om de begrafenis en andere ceremonies aldaar te komen bijwonen. Veelal wordt er bij dit soort berichten ook vermeld dat er bussen beschikbaar zijn, die om een bepaalde tijd vanaf een bepaalde plaats vanuit de stad naar het binnenland zullen vertrekken. Andersom zijn er ook berichten die laten weten dat er vervoer zal worden geregeld voor diegenen die van buiten Paramaribo naar de stad willen komen voor een begrafenis. De familieberichten van Bosnegers zijn overigens meestal in het Sranantongo opgesteld en hebben veel minder vaak de christelijke boodschap, die de hoofdzakelijk in het Nederlands geformuleerde Creoolse berichten nogal kenmerkt. Een Busnenge voorbeeld: ‘Wi ben abi wan brada, now wi no abi en no moro… en Makko, mi sa sabi taki dede no de soso’ (‘We hebben een broer gehad, maar nu hebben we hem niet meer…’ en ‘Makko, ik zal weten dat de dood er niet zomaar is’).

Familieberichten
De familieberichten zijn een bron van informatie. En dat weten de boodschappers zelf natuurlijk ook. Naast praktische informatie bieden de berichten zicht op een heel spectrum van expliciete en meer verborgen mededelingen.[xxvii] Ze kunnen bijvoorbeeld informeren over de identiteit van de overledene en die van zijn of haar familieleden, vrienden en bekenden, de religieuze oriëntatie of doodsattitude van de gestorven persoon en zijn of haar nabestaanden, de doodsoorzaak, het sociale leven, de populariteit of de maatschappelijke status van de overledene, familierelaties, seksuele relaties en (met het oog op dit laatste vooral) soms zeer gevoelige kwesties. Zo is het niet ongewoon dat bijvoorbeeld mannen een bericht laten uitzenden, waarin ze het overlijden van hun concubine bekendmaken, of dat er kennis wordt gegeven van het overlijden van een kind door diens moeder, diens vader en zijn andere of nieuwe vrouw. Het kan ook gebeuren dat een ex-partner of buitenvrouw van een overledene heel snel, als eerste, een bericht op de radio heeft en de “officiële vrouw” zich dan geroepen voelt “er een schepje bovenop te doen”.[xxviii] En ook familieleden en andere nabestaanden willen elkaar nog wel eens de loef afsteken met hun overlijdensbericht. Hierbij geldt dan dikwijls het credo ‘hoe langer hoe beter’. Wanneer iemand overleden is, wordt dit kortom niet alleen onmiddellijk via de mofo boskopu bekendgemaakt, maar rent men bij wijze van spreken ook direct naar een radiostation om zijn of haar bericht en (persoonlijke) deelneming zo snel mogelijk in de lucht te hebben. Een en ander verklaart ook de lengte van de uitzendingen, waarin de berichten worden voorgelezen. Het kan voorkomen dat er aan het overlijden van één enkele persoon al meer dan een half uur besteed wordt. We zouden kunnen stellen (zonder een waardeoordeel uit te spreken) dat sommige berichten een licht exhibitionistisch karakter hebben.

De berichten vormen hoe dan ook een dagelijks terugkerende normaliteit – voor de presentatoren een routineklus, voor de luisteraars een soort cesuur in hun bezigheden. In sommige gevallen kan het familiebericht behoorlijk wat stof doen opwaaien, of staat het garant voor een behoorlijke dyugudyugu of pranpran (ruzie) in de familie. Dat kan dan als volgt gaan:[xxix]
He, jij hebt geen bericht gestuurd – iedereen moet een bericht sturen! Conflict in de familie: ik heb bekendgemaakt, maar jij hebt niet bekend gemaakt… hoe is ’t daarmee? Iedereen moet een bericht op de radio hebben, hoor!

Ook kunnen er ruzies ontstaan over de tekst van een bericht. Ik ken het verhaal van een aantal zussen, die nu nog steeds in onmin leven vanwege een ‘verkeerd gekozen’ tekst. Eén van de zusters in kwestie vertelde me:
En op een gegeven moment horen we, dat die ene zuster aangeeft: geen bloemen en zakdoeken in de kist… en we roepen haar ter verantwoording. We zeggen hoe kóm je aan die nonsens? Mama had nooit dit soort gekke dingen. Ze zegt: ja, ik heb die mensen het horen zeggen, dus ik zeg het ook. Sàààààààààààààn?! Nee direct, zeg ik, ga dat ding weghalen hoor… dit gaat niet, waar heb je het over…

Later bleek dat de zus de frase had gebruikt om aan te geven dat de familie christelijk was. Het is een veelgehoorde zin in familieberichten en weerspiegelt inderdaad de religieuze oriëntatie van de overledene en/of familie: wanneer er nadrukkelijk ‘verzoeke geen bloemen en zakdoeken in de kist’ wordt gezegd, dan is het een teken dat men niets moet hebben van de Afrikaans-Surinaamse kulturu-traditie in begraven en rouwen.

Verzoeke…
‘Verzoeke geen rouwbeklag’ is een soortgelijke mededeling. De nabestaanden willen ermee aangeven dat er geen dede oso zal zijn en/of dat ze niet gediend zijn van rouwvisites (elke avond). Het is daarbij heel goed mogelijk dat er toch een rouwbijeenkomst wordt gehouden, maar de familie met dit bericht probeert te voorkomen dat Jan en Alleman komen opdagen – uit nieuwsgierigheid, voor vertier of wat dan ook. De familie rouwt en gedenkt dan liever in besloten kring, hetgeen kan wijzen op een zekere privatisering van de dood. Kosten kunnen hierbij ook een rol spelen. Pater Joop Vernooij merkt hetzelfde op:[xxx]
Als momenteel in de krant staat of omgeroepen wordt: geen rouwbeklag, dan betekent dat zoveel als: a.u.b. niet al te veel mensen rondom ons en zeker geen bijeenkomst ’s avonds tot laat. Men stelt er soms geen prijs op, maar bovendien wordt het soms gewoon te duur en dat is ook een element bij alle ontstaan en vergaan van culturele elementen. De mens leeft niet van brood alleen.

Net zoals tante Josje uit hoofdstuk 4, zitten lang niet alle nabestaanden te wachten op die ‘mooie, louterende traditie’ die dede oso heet, zoals de bevriende duman en dinari Ro Faria (RF) en Carmen de Jesus (CdJ) me onverbloemd lieten weten:
RF: Ik vind het martelen. Die mensen komen, ze drinken, ze praten nonsens en soms maken ze je kwaad, want zes uur ’s morgens zitten ze nog… nee, voor mij niet als lijkbewasser.
CdJ: Er zijn mensen die zuiplappen zijn en dan moet je weer gaan offeren, bananen, dinges koken…
RF: Ik ga ook naar dede oso van mensen en je ziet wat er allemaal gebeurt… Er worden termen gebezigd die eh… de sfeer dan verstoren… anderen gaan vrouwen zoeken, vrouwen gaan mannen zoeken…
CdJ [zwaar verontwaardigd]: Hè?!

RF [vertelt nu over het overlijden van zijn vrouw]: Nee toch, ik niet! Ik had het al zo moeilijk […] Anderen hebben hun visie daarover, maar ik zeg alleen, ik heb het zo met mijn kinderen gedaan [in besloten kring] en ik heb dan gezegd: dit was het. En ook vooraf hoor, heb ik het niet zo door de radio gezeurd […] Nee, men komt niet voor een nood, men komt om te kijken. Tante [de overledene] ben abi wan moi yapon… ze komen voor die spullen! Dan maak je me woedend.

De meningen en gevoelens zijn, zachtgezegd, nogal verdeeld hierover. Alleen zitten is ook niet alles, gaf zuster Breeveld, zelf pastoraal werkster, te kennen, hoewel…:
Ja, mensen gaan daar speciaal voor hun huis uit naar die dede oso en niet bij wijze van medeleven. Neeeeeee… van ik ga even wat eten daar, want hij heeft dede oso… en dat is heel vervelend […] Maar het heeft een sociale functie, toch? En vroeger was het ook zo, dat het moment dat het bericht van overlijden er is, het huis vol is met mensen en mensen blijven slapen, alleen dat je niet alleen bent, tot die dag van de begrafenis […] Maar ja, hoe sociaal het ook is, als je zelf geen geld hebt, dan kan je niet avond aan avond mensen ontvangen, want je moet ze drinken geven, je moet ze eten geven, tenminste als je daartoe in staat bent. Maar dat wordt niet meer zo verteld, het wordt verteld van ik ben gekomen en je moet mij iets te eten of te drinken geven. En dan zeggen mensen van ik heb geen rouwbeklag omgeroepen. Ik wil dat ding niet hebben, en ja dan heb je een probleem… dan zit je alleen.

Daarom zien we het omgekeerde net zo vaak of vaker gebeuren in familieberichten. Nabestaanden laten uitdrukkelijk weten dat rouwvisite op prijs wordt gesteld, bijvoorbeeld door het vermelden van het adres van de dede oso, het sterfhuis van de overledene, en frases als: ‘de gebruikelijke/traditionele dede oso’ of ‘de bekende singineti vindt plaats op…’, waarna datum, tijd en plaats volgen. Een wel zeer typerende manier om mensen op te roepen voor een dede oso hoorde ik van de familie Grootfaam: “Wi e kari ala sma fu prati a nowtu nanga a famiri” (“We roepen alle mensen op om de nood met de familie te delen”). Deze formulering en het gebruik van het Sranantongo geven aan dat het waarschijnlijk om een ‘traditionele’ dede oso zal gaan, ofwel een zogenoemde brokodei die tot aan het ochtendgloren zal duren. Dat lieten ‘kenners’, zelf fervente dede oso-bezoekers, me in ieder geval weten. Ook de familienaam van de nabestaanden, zoals Grootfaam, zegt vaak al genoeg. “Je kan bij een sterfgeval zo aan de namen van die families horen of er op een dede oso anansitori verteld gaan worden, of het een traditionele dede oso gaat zijn”, leerde ik van ‘mijn’ dragiman, die zichzelf regelmatig aanprezen (‘verhuurden’) bij families om een dede oso te komen leiden. In de uitgesproken wens van de ‘traditionele’ dede oso kunnen we wellicht een neiging tot anti-syncretisering waarnemen.

Op het gebied van rouwkleding kunnen nabestaanden eveneens erg expliciet zijn in hun familiebericht en ook hieraan kan weer afgelezen worden wat voor soort ‘viering’ men prefereert. Zo werden leden van een plaatselijke voetbalvereniging, waarvan een overleden marktkoopvrouw stonfutu (steunpilaar, trouwe fan) was, opgeroepen om de begrafenis “in het wit met pangi” bij te wonen. Ook logeleden en dinari worden vaak via de berichten opgedragen in bepaalde rouwdracht te verschijnen. “Broeders zwart, zusters wit”, “de zusters worden verwacht in witte jurk, pangi en hoofddoek” of “ zusters wit en broeders zwart, de leden van Eldaah [een afleggersvereniging] in dracht”. Deze kledingvoorschriften geven vaak aan dat men voor een ‘traditionele’ dede oso en/of beri gaat. Ook gebeurt het regelmatig dat er andere kledingcodes worden genoemd. Kinderen worden bijvoorbeeld gevraagd in schooluniform te komen, voetbalmaten om een zwarte rouwband te dragen of leden van een politieke groepering, zoals de ‘volkspartij’ Nationale Partij Suriname, worden verzocht om “naar de begrafenis te komen in partijkleur” om een overleden partijgenoot de laatste eer te bewijzen. “Verzoeke geen zwart en wit” is me ook een keer ter ore gekomen, waarmee de familie aangaf (bleek bij navraag) dat het overlijden van hun eenentachtigjarige moeder en oma werkelijk een feest moest zijn in plaats van een uiting van ‘zware rouw’. Sommige mensen hebben hierover een heel uitgesproken mening of wens, zoals wintipoku-zanger P’pa Monti bijvoorbeeld:

No wan k’ka sma no mus weri weti noso blaka, en no wan sma no musu kon krei, a mag weri redi, en unu musu dansi nanga mi!

 [Geen enkel schijtmens moet wit of zwart dragen en niemand moet komen huilen, ze mogen rood dragen en ze moeten met me dansen!]

Identificaties
Veelal vallen zaken als identiteit, religieuze oriëntatie en doodsattitude samen in de inhoud of formulering van een bericht. De persoonlijkheid of specifieke identiteit, zoals politieke kleur of het (voormalig) beroep van de overledene wordt sowieso vaak expliciet vermeld: “In leven was hij gepensioneerde van Bruynzeel”, “In de zestiger jaren was [naam] werkzaam als opnemer bij het landmeterkantoor Calor” of “Rust zacht wapenbroeder” (voor een overleden soldaat die met militair eerbetoon zou worden begraven). Ook berichten de mededelingen regelmatig over iemands rol in de kerk en/of binnen het dinariwroko: “Onze grootmoeder was dienares in de Latourkerk”, “Het is een dienares, een s’sa, van lijkbewassersvereniging Joshua”.

De identiteit van overleden ordeleden is eveneens makkelijk te traceren aan de hand van overlijdensberichten, hierin worden de medebroeders en zusters van de overledene vaak nadrukkelijk opgeroepen om deel te nemen aan verschillende activiteiten rondom de dood en uitvaart van een court- of ordelid:
De leden van Court Charity maken hierbij bekend dat het de Opper Chief Ranger behaagd heeft bij zich te roepen [naam]. De uitvaartvergadering vangt aan om half drie in de tempel van Court Charity. De broeders en zusters van Eldaah en de Sherwoodbrothers worden opgeroepen om de uitvaartvergadering en begrafenis bij te wonen.[xxxi]

Nabestaanden, vooral echtgenotes van overledenen, krijgen in de berichtgeving vaak gelijk hun ‘nieuwe’ identiteit mee: “Diepbedroefd maakt mevrouw de weduwe bekend dat…”. En de gender of familierol van de overledene wordt meestal ook overduidelijk benoemd. Vooral het moederschap wordt breed uitgemeten: “Een huis zonder moeder, is als een vaas zonder bloemen” of “Een moeder sterft altijd te vroeg, al wordt ze nog zo oud”. In het bijzonder wordt haar reproductieve rol benadrukt: “Moeder zijn is leven schenken, liefde geven en dan sterven” en “Er is een tijd om te baren en een tijd om te sterven”. Hierbij wordt dan regelmatig aangegeven dat de overledene in kwestie moeder was van x kinderen, x kleinkinderen, x achterkleinkinderen en x betoverkleinkinderen, waarin de overledene in zekere zin haar biologische onsterfelijkheid vindt en een cyclische attitude ten opzichte van leven en dood wordt gepresenteerd (cf. Lifton & Olson 1974).

Het overlijden van een kind kent ook specifieke berichtgevingen: “Laat de kinderen tot mij komen en verhindert ze niet” (bij het overlijden van een jong kind) en “Je paspoort is al getekend, je bent nu bij de engelen”. De inhoud van de overlijdensberichten van kinderen wijken veelal af van die van volwassenen (relatief veel verwijzingen naar engelen). En ook de rituele handelingen en opvattingen rond de dood van kinderen kunnen nogal verschillen. Zo worden kinderzielen (kra) vaak met reinheid of zuiverheid geassocieerd. Deze ‘zuivere ziel’ vereist vervolgens, aldus dinari, in het algemeen een minder omslachtige lijkbehandeling en uitvaart. De metafoor van het paspoort in bovenstaand bericht is eveneens opvallend.

Passage & voorzienigheid, goede dood versus slechte dood
Het veelgebruikte beeld van het paspoort, dat overigens niet louter is voorbehouden aan overleden kinderen, is te vergelijken met Van Genneps ‘entree’ en staat symbool voor de overgang van leven naar dood: “Slechts uw kruis in het paspoort geeft toegang tot leven en dood”. Soms geeft het expliciet het moment van overlijden aan: “Zijn paspoort werd getekend op zaterdag 12 juni”. Ook verwijst het naar de genade en wil Gods, zoals uit de veelvuldig gebruikte tekst van onderstaand dede oso-lied blijkt:

Ieder uur, iedere stap brengt ons nader, bij de grens van leven en dood. Heeft de Heiland uw paspoort getekend? Met zijn bloed dat Hij reddend vergoot?

 [Refrein]

Nog is het tijd, de Heer geeft gena, de toegang is vrij door Golgotha. Jezus ging voor, Hij wacht aan de grens. Is uw paspoort getekend, o mens?
Gij kunt zelf, de tol niet betalen. Zilver en goud verliest daar zijn macht. Slechts het kruis in uw paspoort geeft toegang, tot het land waar de Heiland u wacht.

[Refrein]

Het is nu het uur der beslissing. Bij u de grens begint het gericht. O, geloof in de Heiland uw Redder en Hij voert u naar ’t eeuwige licht.

[Refrein]

Dit soort goddelijke voorzienigheid openbaart zich op verschillende manieren in familieberichten en geeft duidelijk uitdrukking aan de doodsattitude van overledene en/of nabestaanden, bijvoorbeeld: “In plaats van jou te zien lijden, leek het de goede God beter jou te roepen”, “We kunnen niet met de wil van de Here daarboven vechten”, “De Here heeft gegeven, de Here heeft genomen, de naam des Heren zij geprezen” of de veel voorkomende ‘klassieker’ “De Heer is mijn herder, mij ontbreekt niets”. Wanneer het een goede dood betreft, wordt daarbij vaak vermeld dat de persoon in kwestie is overleden op een gezegende ofwel hoge leeftijd. Veelal wordt het zeventigste levensjaar dan als grens genomen. Vooral oudere mensen hanteren hierbij het adagium: “Tot je zeventigste krijg je, de rest is extra” of “Tot je zeventigste is je gegeven, na je zeventigste is genade”. Hoewel ook regelmatig een stervensleeftijd van rond de zestig al als gezegend wordt bestempeld in familieberichten. Meestal is de overledene dan in ieder geval een langdurig ziekbed of ernstig lijden bespaard gebleven.

Ook de slechte dood blijft niet onvermeld in de berichten van nabestaanden. Vooral wanneer het jonge personen betreft, die door een ongeval om het leven zijn gekomen, schroomt de familie niet om klare taal te gebruiken: “Op wrede wijze is van ons weggerukt…”. Wanneer het om een geweldsdelict gaat, wordt er vaak nog een schepje bovenop gedaan: “Op [datum] is op beestachtige wijze om het leven gebracht [naam]” of “Op wrede en lafhartige wijze is om het leven gekomen [naam]”. Het is niet ongewoon dat dit soort familieberichten gepaard gaan met een soort waarschuwing: “Ga nooit weg zonder te groeten, ga nooit weg zonder een zoen, wie het noodlot mag ontmoeten, kan het morgen nooit meer doen”. Soms richt men zich zelfs in het bericht nadrukkelijk tot de mogelijke aanstichter(s) van iemands dood: “De mensen die [naam] dit hebben aangedaan, zullen weten dat zij ook zo zullen gaan”.

Transnationale familierelaties: virtuele doodsberichten & ‘uitvaartverkeer’
Uitingen van wrok en rancune zijn niet vreemd in de berichtgeving en werpen soms een bijzonder licht op de familierelaties. Zo had het overlijdensbericht van een in Nederland gestorven man de volgende boodschap aan degenen die (in Nederland) naar de begrafenis wilden komen: “De familie Druiventak in Nederland is welkom, de kwaadhartigen in Suriname niet.” Twee zaken vallen op in dit bericht. Allereerst de directe, weinig omfloerste formulering van de boodschap. Deze directheid en/of een zekere informatieve nuchterheid of naïviteit in de berichtgeving op de radio en in kranten heeft me overigens wel vaker getroffen. Bijvoorbeeld: “Onze oma is overleden, zevenenzeventig jaartjes oud. Zie haar in haar kistje liggen, oh wat zijn haar handjes koud”[xxxii], “We hadden een lieve neef, nu hebben we hem niet meer”, “Oma heeft je nooit gezien in levende lijve en afscheid nemen in een kistje doet zo pijn” (bericht van een grootmoeder uit Nederland naar aanleiding van het overlijden van haar kleinkind in Suriname), “Papa, wij danken u voor alles, het prachtige huis en alles wat u voor ons heeft achtergelaten” of “Ma, ik heb nog één uur en één kwartier met je kunnen praten. Nu ben je er niet meer” (bericht van een uit Nederland overgekomen kind). Ten tweede bevat de hierboven weergegeven boodschap, net als veel andere berichten, informatie van, over of voor uitlandige relaties.

Daar waar mensen steeds mobieler worden en zich als ware globals – vagabonds of tourists (Bauman 2000) – voor langere of kortere tijd over grenzen heen bewegen (uit hoofde van migratie, familiebezoek, werk of vakantie), krijgen overlijdensberichten een steeds transnationaler karakter. Internet vormt hierbij uiteraard een dankbaar medium (zie e.g. Bowen 1999). Zo kunnen geïnteresseerden wereldwijd via www.apintie.sr  driemaal daags de Surinaamse overlijdensberichten beluisteren en ook dagbladen als De Ware Tijd hebben inmiddels een virtuele rubriek familieberichten (zie www.dwtonline.com), waardoor bijvoorbeeld verwanten en migranten overzee steeds eenvoudiger op de hoogte blijven van het wel en, in dit geval, vooral het wee van hun dierbaren in switi Sranan.

Andersom worden de gebruikelijke Surinaamse kanalen net zo gretig gebruikt om te berichten over sterfgevallen elders. Wanneer bijvoorbeeld iemand in Nederland is overleden (en wordt begraven) wordt dit ook regelmatig in Suriname via de familieberichten op de radio en in kranten vermeld. Vaak wordt in deze berichten zelfs expliciet aangegeven waar en wanneer de dede oso en begrafenis in Nederland zullen plaatsvinden. Bovendien worden er specifieke boodschappen omgeroepen, zoals in het overlijdensbericht van een overleden man uit Amsterdam, die ook aldaar begraven zou worden (op de voor veel Surinamers welbekende Nieuwe Oosterbegraafplaats): “Gelieve dit bericht door te geven aan familie en kennissen en aan de vriendenkring van Orlando’s coffeeshop”.[xxxiii] Opmerkelijk hierbij is dat er in veel gevallen tevens melding wordt gemaakt van de te houden dede oso of singineti in Suriname. Of men bericht van ‘een zitje’ bij Surinaamse nabestaanden om een in Nederland overleden familielid te gedenken. Een sterfgeval in Nederland wordt, met andere woorden, niet zelden ook door familieleden en andere nabestaanden in Suriname (ritueel) gevierd en herdacht. Het is daarom niet ongebruikelijk dat dit soort berichten onder vermelding van twee condoleance- of correspondentieadressen (inclusief telefoonnummers) worden uitgezonden, te weten een Nederlands en een Surinaams adres. Onder dit soort condities heeft ook het fenomeen ‘simultaandienst’ zijn intrede gedaan, hetgeen inhoudt dat (ongeveer) gelijktijdig met de uitvaartplechtigheid in Nederland ook in Suriname een (dank- of herdenkings) dienst zal worden gehouden. Dit kan plaatsvinden aan het huis van de familie van de overledene of de kerk waar denabestaanden toe behoren.

Hiernaast is er sprake van een intensief ‘uitvaartverkeer’, waarbij nabestaanden uit en naar Suriname reizen om ter plekke van een dierbare overledene afscheid te kunnen nemen en zijn of haar begrafenis bij te wonen. Daarbij reizen niet alleen nabestaanden, maar worden ook lichamen van overledenen regelmatig overgebracht. En wederom spelen de familieberichten dan een rol in de informatievoorziening. Zo wordt bijvoorbeeld nadrukkelijk vermeld (tot) wanneer er nog afscheid genomen kan worden in het mortuarium voordat een lijk naar Nederland wordt gevlogen. Ook worden er wel expliciete oproepen gedaan om familieleden in het binnenland of aan de Franse kant op te sporen, omdat er anders niet begraven kan worden. Een en ander, zoals het wachten op familieleden of het overbrengen van het lijk, kan veel tijd in beslag nemen. Gevolg is dat er dikwijls een week of langer kan zitten tussen moment van overlijden en begraven. En dat berichten dag in, dag uit als een vertrouwde riedel gaan rondzingen, totdat ze uit de ether verdwenen zijn en de begrafenis, met andere woorden, heeft plaatsgevonden. Een volgende serie berichten in de vorm van dankbetuigingen, oproepen voor aitidei, gedenkdiensten en siksiwiki kunnen nu worden rondgestuurd.

Tijdgeest
De apinti blijft ten allen tijde doortrommelen en wanneer de familieberichten goed beschouwd worden, is het mogelijk om allerlei tendensen en stijlen in de mededelingen waar te nemen. In eerste instantie brengen de berichten natuurlijk traditiegetrouw praktische informatie omtrent een sterfgeval. De identiteit van de overledene wordt duidelijk gemaakt, in veel gevallen onder vermelding van een alias of “stond beter bekend als…”. Dit laatste wordt soms zelfs afgestemd op de verschillende plaatsen waarin de overledene gekend werd: “[…] in Suriname was hij beter bekend als [naam] en in Nederland als [naam]”. Familieberichten in de krant gaan daarbij steeds vaker vergezeld van een foto van de overledene, hetgeen als eer- of rouwbetoon is op te vatten, maar ook als een poging om zoveel mogelijk mensen op de hoogte testellen van het overlijden. Alleen iemands officiële naam zegt dan vaak niet genoeg, dus worden foto’s geplaatst en bijnamen, (voormalige) werkplaatsen of beroepen vermeld. Vervolgens worden radioluisteraars en krantlezers op de hoogte gesteld van de plaats waar en het tijdstip waarop bepaalde activiteiten zullen plaatsvinden:
De gebruikelijke dede oso wordt gehouden op vrijdag 24 maart aan de Sapakarastraat 8 te Latour. De uitvaart vindt plaats op zaterdag 25 maart op de R.K. begraafplaats om 17.00 uur, ingang Tourtonnelaan, voorafgegaan door een uitvaartdienst om 16.30 u.

Voor mij als onderzoekster verschaften deze praktische mededelingen alleen al de nodige, veelzeggende informatie. Zo werd het na enig luisteren en lezen (en verifiëren) bijvoorbeeld duidelijk dat Bosnegers relatief vaak begraven worden op de openbare begraafplaats Rusthof, in plaats van de verscheidene christelijke begraafplaatsen in foto en dat de meeste publiekelijk bekendgemaakte dede oso vooral plaatsvinden in ‘volksbuurten’ als Abrabroki, Land van Dijk, Beekhuizen, Saron en Latour. Een enkele keer kwam ik familieberichten tegen waarin de rouwbijeenkomsten op verschillende data en twee adressen werden bekendgemaakt. Het vermoeden dat er binnen de familie onenigheid was over de inrichting van de dede oso (‘christelijk’ of ‘heidens’) bleek na enige navraag juist.

Het moge duidelijk zijn dat de klassieke omroepfunctie van familieberichten eruit bestaat zoveel mogelijk personen van het wie, waar en wanneer op de hoogte te brengen: “Gelieve dit bericht door te geven aan de families [namen] op plantage Onverwacht en de familie [naam] op Berseba” of “Verzoeke dit bericht door te geven aan familie en kennissen in het district Nickerie”. Maar daarbij weerspiegelen ze eveneens allerlei relationele, sociaal-culturele verwikkelingen of bepaalde (laatmoderne) processen en fenomenen, zoals de toegenomen mobiliteit van mensen, de groei van transnationale connecties, en de implicaties van afstand en bereikbaarheid. “Jammer dat ik er niet bij kan zijn” berichtte een in Nederland woonachtige dochter van een in Suriname overleden en te begraven vader, “maar met deze woorden ben ik er toch een beetje bij”. Familieberichten geven kortom uitdrukking een zoiets abstracts en ongrijpbaars als Zeitgeist. Ze geven zicht op veelbesproken maatschappelijke ontwikkelingen ten aanzien van bijvoorbeeld mobiliteit, cohesie, communicatie, en de veranderende beleving van tijd en ruimte.

Ook op andere terreinen manifesteert de tijdgeest zich in de boodschappen en wensen van overledenen en nabestaanden. Zo wordt rouwbetoon meer en meer uitgedrukt in caritas:  “Gelieve in plaats van bloemen, een bijdrage aan de Kankerstichting” of “Verzoeke geen bloemen en zakdoeken in de kist, maar wel een donatie voor een sociaal doel”. Ook worden we door de familieberichten geconfronteerd met ‘de eenzaamheid der stervenden in onze tijd’, waarvan de volgende oproep van het bejaardenoord Huize Asiana onder meer notie geeft: “Vrijdag drie juli is [naam] tot hoger leven opgeroepen. Asiana verzoekt de familieleden contact op te nemen…”. Dit bericht werd enkele dagen na het overlijden van de betreffende bewoner van het tehuis omgeroepen. Dagenlang was het te horen, waarbij zo nu en dan wat identiteitskenmerken van de overledene werden toegevoegd, bijvoorbeeld dat de overledene ‘een Paraan’ was. Het heeft niet mogen baten, want niemand heeft gereageerd, waarop het bejaardentehuis uiteindelijk heeft besloten zelf de begrafenis te verzorgen. Op de dag van de uitvaart werd er nog steeds via de radio contact met de familie gezocht…

Uiteraard zijn deze laatste berichten uitzonderingen, maar als ik de (van schande sprekende) betrokkenen mag geloven, hebben we hier niet louter te maken met een incident. Het beklagenswaardige overlijdensbericht, gaven vooral mijn oudere informanten impliciet aan, zegt iets over de laatmoderne conditie van sterven, die kenmerken vertoont met Ariès’ ‘omgekeerde dood’. De berichten verwoorden, andersgezegd, soms letterlijk veranderende of hybridiserende doodsattitudes, hoewel we in diezelfde berichten tevens sporen aantreffen van continuïteit. Dit laatste is vooral te vinden in de behoefte om het fatale einde door overlijden of de idee van sterfelijkheid ook in de teksten van de overlijdensberichten te overwinnen en daarmee in zekere zin te ontkennen dat de dood het noodlot van de mens is, zoals Becker (1973) het formuleerde. De tekst “Sterven is geen einde, maar een nieuw begin, want als de dood het einde was, had het leven geen zin” is hier wel een heel duidelijk voorbeeld van.

Onsterfelijkheidconstructies
Familieberichten doen kond van een sterfgeval, maar vieren meestal tegelijkertijd het voortbestaan of de ónsterfelijkheid van de dierbare overledene. We hebben dit al gezien in de berichtgeving rondom het overlijden van ‘de moeder’, die voortleeft door haar nakomelingen. “De kroon der ouderen zijn kinds kinderen” vinden we bijvoorbeeld regelmatig terug in familieberichten, hetgeen wijst op een biologische onsterfelijkheid door nageslacht en familienaam, zoals Lifton & Olson (1974) het beschreven hebben. Het gros van de berichten refereert echter aan wat deze auteurs theologische onsterfelijkheid noemen, ofwel de verwijzing naar een spiritueel leven na de dood, bijvoorbeeld: “Je bent niet dood, de Heer heeft je geroepen. Je bent niet dood, je mag nu eeuwig leven”. In veel gevallen openen de familieberichten al met een bijbeltekst of een andere christelijke boodschap, die impliciet of expliciet de hoop op een vredig voortbestaan uitdrukt: “Gij zult wonen in het land dat ik uw vaderen gegeven heb” of “Hij zal elke traan uit hun ogen wegwissen en de dood zal er niet meer zijn, noch rouw, noch geschreeuw, noch pijn zal er meer zijn”. Sommige nabestaanden zijn daarbij in hun overlijdensbericht wel erg overtuigd van die zogenoemde theologische onsterfelijkheid: “Als waarachtig christenen beseffen wij dat de dood niet het einde betekent”. Anderen putten er op zijn minst verlichting en bemoediging uit: “Bij ons was je goed, maar bij de Heer ben je beter”[xxxiv] en “Ro, je bent er niet meer, maar wij zullen je gedenken, soms met een lach, soms met een traan. Gods troost zal ons leed verzachten”.

Er zijn ook legio berichten die geen specifieke religieuze (christelijke) oriëntatie hebben, maar meer in het algemeen naar een spirituele of natuurlijke onsterfelijkheid verwijzen. Deze vorm van onsterfelijkheid, zien we bij Lifton & Olson (1974), maakt overledenen onderdeel van een eeuwig universum of één of andere (natuurlijke) cyclus, bijvoorbeeld: “Met dit bericht maken wij bekend dat [naam] vredig is teruggekeerd naar de bron aller leven” en “We nemen afscheid van het lichamelijke, maar niet van het geestelijke”. Andere onsterfelijkheidconstructies richten zich op persoonlijke immortaliteit door de belofte overledenen in de herinnering levend te houden of te wijzen op een toekomstige ontmoeting of hereniging: “Ik zal [we zullen] je blijven gedenken”, “Rust zacht, lieve Yvonne, ik zal je nog lang tegenkomen” of de veelvoorkomende, wat curieuze groet “Oma, tot wederziens in het graf”.

Voordat de overledene deze laatste rustplaats bereikt, dient er echter nog van alles gedaan te worden. Het doodsbericht in de vorm van de mofo boskopu en het familiebericht via radio, krant of internet voorzien ons van ontzettend veel informatie, maar vormen, ná de aankondiging van de dood en de verschillende handelingen aan het sterfbed, in zekere zin nog maar het vertrekpunt in een lange reeks praktijken binnen het Afrikaans-Surinaamse rituele proces rondom dood en rouw. Het nu volgende hoofdstuk brengt ons bij de uiteenlopende voorbereidingen, de achterliggende percepties en doodshoudingen, om dit langdurige proces bevredigend en succesvol te laten verlopen.

NOTEN
i. “Mijn levenstijd is weg getogen, en van mij weggevoerd gelijk een herders hut; ik heb mijn leven afgesneden, gelijk een wever zijn web; Hij zal mij afsnijden, als van den drom […]” en “Mijn woonplaats werd ontruimd en lag open, zoals de tent van een herder; ik rolde mijn leven op zoals een wever het tentdoek, hij heeft mijn draad afgesneden […]”. De tekst kan op verschillende manieren gelezen worden. Vanuit een existentiële interpretatie wordt er gekeken wat de gebruikers met de tekst willen uitdrukken. Dan kan het naar de gevoelens van nabestaanden wijzen en een uiting van wanhoop zijn over het ineenstorten van iemands levenssituatie. Het kan ook (tegelijkertijd) refereren aan de overledene, waarbij het beeld van de woning verwijst naar het leven dat diegene ontnomen is. Vanuit een exegetische interpretatie wordt er primair naar de literaire en historische context gekeken. Het is dan van belang te weten dat deze passage uit een gedeelte komt dat ‘danklied van Hizkia’ heet. Uit de tekstuele context wordt duidelijk dat Hizkia doodziek is geworden. Zijn klacht, waarvan de hier gebruikte passage onderdeel is, kan als een uiting van zijn doodsangst beschouwd worden (persoonlijke mededeling Ton Zondervan, 14 oktober 2005).
ii. Cf. Meyer (1998) die aan de hand van het ondergoed van een van haar informanten het grote verhaal over de verbanden tussen mondialisering, kapitalisme, consumentisme en religieuze inventiviteit optekende.
iii. Zie bijvoorbeeld de Code of Ethics van The American Anthropological Association.
iv. ‘Wan ten de fu wi miti, wan ten de fu prati’ (‘Er is een tijd van komen, en een tijd van gaan’).
v. ‘Libisma e meki en barki, ma Gado e bow en sipi’ betekent letterlijk: ‘de mens maakt zijn boot, maar God bouwt zijn schip’.
vi. Akama Yaw is daarnaast ook een (winti) vogel.
vii. ‘Verhalen over yorka, leba, bakru. Dit programma werd een-/tweemaal per week uitgezonden door Radio Apinti. Bellers waren vaker vrouwen dan mannen, die hun verhalen in het Sranantongo of Nederlands-Sranantongo met het luisterpubliek deelden.
viii. De yorkafowru wordt daarom ook wel vergeleken met de sabaku (een soort reiger) of tingifowru (stinkvogel, aasgier). Stellema (1998: 33), leunend op het werk van Wooding (1972: 96-101, 457), merkt verder op: “Men geloofde dat zeven dagen voor iemands dood de uil met zijn gekrijs en de aasgier met zijn gezucht ’s nachts het doodsbericht brachten. De geest van degene die ging sterven werd zeven dagen voordien officieel door geesten het dodenrijk binnengedragen. Tijdens deze dagen praatte de zieke met een nasale klank”.
ix. Het longpalvioen, zoals het in de volksmond wordt genoemd, is onderdeel van ’s Lands Hospitaal (Longlijderspalvioen Sanatorium).
x. Bepaalde ziektes, zoals (in het verleden) lepra, kanker of aids, worden niet bij hun naam genoemd. Volgens sommigen zou dit de kans op besmetting vergroten. In plaats hiervan spreekt men over takru sani of takru siki.
xi. Hoewel deze literatuur zich grotendeels baseert op de zogenoemde (laat)moderne westerse maatschappij, beperkt het fenomeen van de ‘sociale dood’ zich, zo moge uit deze studie blijken, niet tot deze samenlevingen (zie ook Leferink 2002).
xii. Ariès deed historisch longitudinaal onderzoek naar veranderende doodsattitudes binnen westerse samenlevingen sinds de Middeleeuwen. Zijn studie is vooral belangwekkend, omdat de wijze waarop in het verleden omgegaan is met sterven, begraven en rouwen, haar sporen heeft nagelaten in eigentijdse opvattingen en houdingen. Bovendien heeft de historicus zich niet alleen beziggehouden met ‘de westerse houding’ tegenover dood en sterven, maar ook met specifiekere vragen als wie de centrale rol speelt bij het overlijden – de stervende, de naaste(n) of bepaalde experts – en hóe het sterven zich voltrok. Verder had hij ook oog voor de rol van omstanders, voor de wijze van begraven en waarop daarbij nadruk lag (Munnichs 1998: 32-37; zie ook Porter 1999). Aan de hand van deze karakteristieken, of beter hoe de verschillende actoren zich in het sterf- en rouwproces uitten en tot elkaar verhielden, alsmede hun relatie tot de religieuze, maatschappelijke en psychologische gebeurtenissen die zich door de tijd heen voltrokken, conceptualiseerde Ariès vijf verschillende, chronologische doodsattitudes of modellen: de getemde dood, de dood van het individu (de eigen dood), de alomtegenwoordige dood (de afstandelijke en dreigende dood), de dood van de ander (de mooie dood) en, als laatste, de dood als negatief van zichzelf (de omgekeerde, ongetemde of wilde dood). Ondanks terechte kritiek op Ariès’ generaliserende, modelmatige en lineaire denken (zie e.g. Badone 1989; Munnichs 1998; Merridale 2000; Leferink 2002), heeft zijn analyse nog steeds zeggingskracht en zal ik er enigszins selectief doch dankbaar gebruik van maken. Daar waar nodig zal ik genoemde attitudes verder toelichten.
xiii. Ariès refereert hierbij aan het onderzoek van Gorer (1965), waaruit bleek dat slechts een kwart van de onderzoekspersonen bij het overlijden van hun overleden dierbaren aanwezig was geweest. Een ontwikkeling die zich naar alle waarschijnlijkheid heeft voortgezet, hoewel er ook op dit gebied veranderingen zijn waar te nemen en er sprake is van een zekere herontdekking van de dood – een revival of death awareness – die de dood terugbrengt (zo deze al werkelijk verdwenen was) in het leven van alledag en de stervende weer centraler stelt in het eigen doodsdrama. Een fenomeen dat getypeerd kan worden als ‘reflexieve dood’ of ‘postmoderne dood’ (cf. Bleyen 2005). De vraag die hierbij gesteld kan worden, is in hoeverre de stervende daadwerkelijk zélf zijn of haar dood van betekenis voorziet – the privatisation of meaning – of dat dit hoe dan ook gebeurt door een heersende cultuur van opvattingen en gebruiken (zie e.g. Bauman 1992; Littlewood 1993; Mellor 1993; Krabben 1997; Munnichs 1998; Seale 1998; Laderman 2003; Bleyen 2005).
xiv. Ariès bedoelt overigens niet te zeggen dat, wanneer hij zijn eerstgenoemde dood de handelbare ‘getemde’ dood noemt, “[….] de dood tevoren wild en hanteerbaar was en vervolgens werd getemd”. Hij wil juist, integendeel, beweren dat “[…] hij in de huidige tijd onhanteerbaar, woest is en dat hij dat voordien niet was. De dood was van oudsher getemd” (Ariès 1987 [1977]: 37).
xv. Het programma werd verzorgd door Leendert Pocornie, Fred Fitz-James en Rowie Hupsel (technicus) en uitgezonden door de Stichting Radio Omroep Suriname (SRS). In zeven afleveringen zijn de makers ingegaan op de vraag ‘Wat is nu eigenlijk sterven?’. Er werd met name stil gestaan bij verschillende religieuze aspecten, het culturele erfgoed en maatschappelijke ontwikkelingen, waarbij in het bijzonder de relatie en de verschillen tussen de Surinaamse en de Nederlandse context werden belicht.
xvi. De volledige titel van deze scriptie luidt ‘Verdriet samen dragen: stervensbegeleiding in Suriname onder stadscreolen’ en is het resultaat van een exploratief literatuur- en veldonderzoek, dat heeft plaatsgevonden van februari tot en met augustus 1997 in het kader van de studierichting Sociaal Cultureel Vormingswerk van de Academie voor Hoger Kunst en Cultuur Onderwijs te Paramaribo. Er waren tweeënveertig respondenten betrokken bij het veldgedeelte van het onderzoek. In een aantal gesprekken (oktober 1999) heeft Eveline Timmer haar bevindingen verder toegelicht. Eveneens hebben we in die periode samen een puru blaka bezocht, waarover later meer. Ik dank Eveline voor haar waardevolle medewerking en materiaal.
xvii. In het spraakgebruik van de Paramaka (die sterk verwant zijn aan de Ndyuka) wordt het overlijden van een gaama bijvoorbeeld niet “omzeild”, maar wordt er openlijk over zijn dood gesproken, zoals het geval was bij het overlijden van de Paramakaanse gaama Forster in 1991 (zie Scholtens et al. 1992: 94-100).
xviii. Bij het overlijden van gaama Aboikoni mochten zijn twee vrouwen, overigens, “volgens de traditie” niet aanwezig zijn. Bronnen verschillen echter van mening of dit ook werkelijk het geval was (Scholtens et al. 1992: 64, 191-192, noot 2).
xix. Dominees die stervensbegeleiding op zich nemen zijn veelal verbonden aan (één van) de ziekenhuizen die in Paramaribo te vinden zijn.
xx. Groot schrikbeeld is daarbij dat niemand de zorg wil dragen voor een behoorlijke begrafenis, zoals in het geval van het overleden meisje waar Alberga over sprak. Wat rest is dan een zogenoemde lantiberi, ofwel een begrafenis verzorgd door de overheid. Het betreft vaak schrijnende gevallen, waarover niemand zich meer wil of kan ontfermen: aids-slachtoffers, bejaarden zonder familie, zwervers, junkies, slachtoffers van afrekeningen in het criminele (drugs) circuit en illegale (Braziliaanse) goudzoekers.
xxi. Omwille van anonimiteit is dit bericht gefingeerd.
xxii. Letterlijk ‘mondboodschap’ en niet te verwarren met de mofokoranti (‘mondkrant’), waarmee aan roddel gerefereerd wordt.
xxiii. Dit gebeurt bijvoorbeeld door de overledene nog drie maal bij naam of titel aan te roepen en daarop de pols en hals te voelen (zie Scholtens et al. 1992: 65, 95).
xxiv. Het lijk lag in het verleden vaak in een buiten gebruik zijnde kano met een muskietennet (Herskovits 1953: 187-192). Tegenwoordig wordt het meestal op een baar of brits van planken of bospapaya opgebaard.
xxv. Ik refereer hier wat vrijzinnig aan het hoofdwerk van de socioloog Norbert Elias (1982), Het civilisatieproces: sociogenetische en psychogenetische onderzoekingen, dat voor het eerst in 1939 onder de titel Über den Prozess der Zivilisation werd gepubliceerd. Elias toont hierin hoe maatschappelijke verhoudingen of normen het menselijk gedrag kunnen reguleren en hoe historische en maatschappelijke ontwikkelingen verband kunnen houden met de persoonlijkheidsstructuur en emotionele huishouding van mensen. De denkbeelden van deze socioloog zijn net zo geliefd (Amsterdamse School) als verguisd in de Nederlandse sociale wetenschappen en ik sta zelf ook nogal ambigue tegenover zijn visie. Desalniettemin moest ik voortdurend aan zijn werk denken, met name tijdens de vele luidruchtige begrafenissen en dede oso die ik bijgewoond heb. Ik kom daarom later nog terug op deze materie.
xxvi. Een Kennedy is een type kist uit de hogere prijsklasse (zie ook hoofdstuk 6).
xxvii. Ik richt me in de volgende analyse van de berichten voornamelijk op de Creoolse familieberichten, die door Apinti zijn uitgezonden in de periode 1999-2000.
xxviii. In radioprogramma (SRS) Pocornie & Fitz-James (2000).
xxix. In radioprogramma (SRS) Pocornie & Fitz-James (2000).
xxx. Vernooij in het artikel ‘Rondom de dood’ in De Ware Tijd (7 februari 1994). Zie ook ‘Traditionele rouw der Creolen’ in De Ware Tijd (9 december 1992, auteur onbekend). Varianten op ‘verzoeke geen rouwbeklag’ zijn ‘verzoeke geen rouwbezoek aan huis’, ‘verzoeke geen rouwbeklag aan huis’ en ‘er is geen dede oso aan huis’. Ook kunnen nabestaanden heel duidelijk de grenzen van een bezoek aangegeven: ‘Rouwvisite van vijf tot acht uur ’s avonds.
xxxi. De forestery, waar Court Charity onderdeel van is, heeft eigen dragers (de Sherwoodbrothers) en twee lijkbewassersverenigingen, te weten Elda en de Samaritaan. We zullen in de komende hoofdstukken nog nader kennismaken met deze instituten.
xxxii. Of wat veelvoorkomende varianten hierop: ‘Opa is gestorven zestig jaren oud. Zie hem in het kistje liggen. Oh, wat is zijn lichaam koud’. ‘Grootmoeder is dood, zie haar in haar bakje liggen, oh, wat is ze koud’. ‘Mijn lieve zus is overleden, eenenzestig jaren oud, zie haar in haar kist liggen, oh, wat is mijn zus koud’.
xxxiii. Ten tijde van mijn verblijf in Paramaribo was de centraal gelegen coffeeshop/eethuis/bar Orlando’s aan het Kerkplein een populaire pleisterplaats, waar ook vele kondreman uit P’tata hun (oude) maten kwamen opzoeken.
xxxiv. Op deze frase zijn in het dagelijks taalgebruik allerlei varianten te vinden, die op hun beurt vaak weer samenhangen met de veelvoorkomende verzuchting “de hel is hier” of “hier lijden we”. Regelmatig werd op deze wijze verwezen naar de ellendige, uitzichtloze (economische) situatie waarin niet weinig mensen zich zeiden te bevinden.

Te yu dede, yu dede… Te yu gowe, yu gowe[i]

Onmiddellijk na een overlijden starten de voorbereidingen die, in Hertz’ en Van Genneps termen, vooral in dienst staan van separatie en het minimaliseren van pollutiegevaar. We hebben in het vorige hoofdstuk gezien dat één van de eerste verrichtingen bestaat uit het verspreiden van het doodsbericht. Deze activiteit heeft niet louter als doel zovéél mogelijk mensen in te lichten, maar vormt ook een eerste aanzet tot scheiding van nabestaanden van de hun omringende gemeenschapsleden. Allereerst worden de dichtstbijzijnde bloedverwanten van de overledene opgetrommeld. Zij zullen het middelpunt van de rituele praktijken vormen en meer dan anderen de liminale status van de overledene delen. Hierna worden middels de mofo boskopu overige familieleden, vrienden, buren en wijkgenoten op de hoogte gesteld. Radio en krant zorgen vervolgens voor verdere verspreiding van het droevige nieuws. De uren direct na de dood worden dus au fond gebruikt om de gemeenschap van nauwst betrokken nabestaanden of principal mourners te identificeren, te verenigen en in zekere zin af te scheiden. Zij zijn degenen die de meest langdurige, soms traumatische en in ieder geval de meest intensieve periode van afscheid en rouw zullen ondergaan (cf. Brana-Shute & Brana-Shute 1979).

Veelal komen deze nabestaanden in het huis van de overledene of een naaste familielid bijeen, de dede oso (het sterfhuis). In dit hoofdstuk zullen we getuige zijn van de verschillende handelingen, die direct na een overlijden in en om dit sterfhuis worden uitgevoerd. Centraal hierin staan de grote zorg die aan een goed vertrek wordt besteed en de risico’s die rituele nalatigheid met zich mee kan brengen. Nabestaanden dienen namelijk te allen tijde te voorkomen dat de (geest van de) overledene blijft hangen rond de plek en de mensen die hem of haar dierbaar zijn: ‘Te yu dede, yu dede… te yu gowe, yu gowe’, oftewel ‘wanneer je dood bent, ben je dood… wanneer je weg bent gegaan, ben je weggegaan. Dat dit vertrek een bijzonder gradueel proces is, hebben we in hoofdstuk 4 aan de hand van het gedachtegoed van Van Gennep en Hertz al kunnen vernemen. Overledenen en nabestaanden kunnen niet zomaar abrupt scheiden. Waken en vermaken vormen evengoed onderdeel van het rituele proces (sribineti), waarbij zowel het zielenheil van de overledene als het welbevinden van de nabestaanden de aandacht opeisen. De vraag hierbij is of het dodenritueel langzaam omgevormd is in een soort hedendaagse rouwtherapie, of dat beide kwesties van belang blijken en blijven in de doodsattitudes van mijn informanten.

Attitude (Ariès) en vooral transitie (Van Gennep, Hertz) vormen vanaf het moment van samenkomen van de rouwende familieleden in het sterfhuis een belangrijke focus. De nabestaanden zonderen zich in zekere zin af van het alledaagse leven en richten zich op de rituele organisatie en zorg die het sterfgeval in hun midden met zich meebrengt. Op deze plaats zal ik aangeven hoe we door het conceptueel-analytische raamwerk van overgangsrituelen kunnen kijken naar de vele ‘verplichtingen’ die een overlijden oproept en de verschillende fases die overledenen en rouwenden binnen een Afrikaans-Surinaamse context ‘moeten’ doorlopen: rites de passage Srananfasi (overgangsrituelen op Surinaamse wijze). De dreiging van zowel fysieke als symbolisch-spirituele besmetting neemt hierbinnen een belangrijke plaats in. We zullen derhalve uitgebreid stilstaan bij de verschillende praktijken rondom lijkverzorging en de omgang met het lichaam van de overledene. Speciale lijkbewassers, de dinari, spelen hierbij vaak een grote rol. Ook zij stellen alles in staat om te zorgen dat de overledene zijn of haar aardse bestaan zal verlaten: ‘Yu no musu kon drai baka!’ (‘je moet niet meer terugkomen’). De dinari zien zich daarbij geconfronteerd met vele uitdagingen en ontwikkelingen. We zullen zien dat bepaalde moderniseringsprocessen (technologisering in het bijzonder) van grote invloed zijn geweest op hun werkwijze en de doodsattitudes die hiermee verbonden zijn. Dit geldt eveneens voor de voorbereidingen die betrekking hebben op de rituele en financiële organisatie van de uiteindelijke uitvaart van de overledene, waarmee dit hoofdstuk zal afsluiten: ‘het kopen van een lijkpenning’. In dit onderdeel maken we kennis met de rol van zowel ‘traditionele instituties’, te weten begrafenisfondsen, als relatieve nieuwkomers op de uitvaartmarkt, namelijk commerciële  begrafenisondernemingen. Zij zijn onmisbare schakels in de vele pre-funeral preparations (Brana-Shute & Brana-Shute 1979), die tussen alle rouwvisites door plaatsvinden en de betrokkenen ‘klaarmaken’ voor de dede oso aan de vooravond van de begrafenis.

Voordat we hiertoe over gaan, verplaatsen we ons eerst naar het sterfhuis waar de familieleden van de overledene zich verzameld hebben en zich de komende tijd zullen ophouden. Het is daarbij gebruikelijk dat de belangrijkste rouwende, zoals de partner van de overledene, niet alleen wordt gelaten totdat de overledene is geïncorporeerd in het hiernamaals of dodenrijk (cf. Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 63-64). Ook ‘s avonds en ‘s nachts wordt deze persoon niet alleen gelaten en binnen sommige families is het de regel dat er ook samen wordt geslapen. Dit laatste gebruik wordt wel aangeduid met sribineti (letterlijk slaapnacht). Het vormde een terugkerend onderwerp in mijn gesprekken met vooral wat oudere informanten.

Sribineti
“Het gaan slapen bij de overledene, in die dede oso, is een oude Creoolse traditie”, gaf bijvoorbeeld de door de wol geverfde dinari Harry Kensmil aan:
Als iemand is overleden, dan kan men zeggen: hé we gaan die persoon een beetje versterken, beetje bijstand verlenen. Maar het is ook, als die persoon alleen is, dan komt die geest en die persoon wordt wakker en die geest ligt naast je of zoiets [lacht]. Daarom moet vooral de echtgenoot, echtgenote apart beschermd worden. Dus je hebt mensen die tot steun zijn van de familie als er iemand is komen te overlijden. Dan komen die mensen met hun klein boeltje, hun tasje ofzo. Niet veel mensen, misschien vier, vijf mensen, en die blijven slapen. Ja, dan gaat er een grote mat op de vloer, hebben ze een hoofdkussentje en dan gaat men slapen. Dat kan ik mij nog heel levendig herinneren toen mijn grootmoeder overleed, nou het huis was vol met mensen die zijn komen slapen. Er was een oude vrouw [een vriendin] die mijn grootmoeder had en die heeft dan ook acht dagen bij ons geslapen. Elke dag kwam ze slapen tot de achtste dag.

In het verleden sliep men dan ook daadwerkelijk bíj de overledene, zoals ook frow Wanda Denz, eveneens dinari, zich herinnert:
Je had die families, bijvoorbeeld, als je moeder was overleden, dan had je daar bij die echte Creoolse mensen een papaya, sribipapaya, dus een vloermat, een slaapmat, die spreidden ze in de kamer. Dan werd het lijk midden in het huis opgebaard en gingen die mensen zitten, zingen en slapen. Het lijk bleef tot de volgende dag. De volgende middag of de volgende morgen gingen ze begraven.

Dit gebeurt tegenwoordig nauwelijks meer, in Paramaribo en omstreken althans, omdat de overledene meestal niet meer thuis wordt opgebaard, wat overigens niet wil zeggen dat de aanwezigheid van de (geest van de) overledene niet langer wordt ervaren. Integendeel, de sribineti staat voor sommige nabestaanden nog immer in het teken van de overledene die vóórdat hij of zij vertrekt, vermaakt moet worden. De ‘slaapnacht’ wordt door hen als een vorm van waken beschouwd en verwijst naar het gebruik de dode bij te staan in zijn of haar laatste momenten van het aardse bestaan en deze te plezieren of gerust te stellen met zijn of haar lot. Tegelijkertijd (en in toenemende mate) dient de sribineti ter bescherming, troost en ondersteuning van de nabestaanden. Met name tijdens de nachtelijke uren – in het vorige hoofdstuk sprak ik al van yorkayuru – kunnen zowel de doden als de levenden wel wat extra gezelschap en bijstand gebruiken. Juist dan bevinden zij zich between two worlds, zoals Van Gennep 1960 [1908]) dat verwoordde, die hachelijke, kwetsbare tussenpositie, waarin betrokkenen extra vatbaar zijn voor spirituele, ‘magische krachten’ en eventuele bezoedeling (Hertz 1960 [1907]; zie ook e.g. Douglas 1966: 121, 170-173, 176-179; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 81ff.).[ii] De aandacht lijkt hierbij wat te verschuiven van de overledene, die tegenwoordig immers veelal in het mortuarium opgeborgen is, naar de nabestaanden.

Ofschoon het lot van de doden nog vaak genoeg verbonden is met dat van de levenden, benadrukten veel informanten vooral het psychologische, troostende en ook verbindende element van de sribineti. Binnen de ‘doodsliteratuur’ zien we eenzelfde tendens. Hoewel Van Gennep zelf nergens beweerde dat de rites de passage speciaal bepaalde overgangen voor nabestaanden kunnen vergemakkelijken of verzachten, hebben veel onderzoekers na hem toch vooral de helende, therapeutische mogelijkheid voor (individuele) rouwenden willen benadrukken (e.g. Clark 1982; Kellehear 1991; Walter 1991; Littlewood 1992, 1993).[iii] De aandacht voor deze heilzame (Durkheimiaanse) waarde van rituelen voor nabestaanden, waar onder meer Kübler-Ross (2000 [1969]) een vurig pleitbezorgster van was, wordt in hoge mate geassocieerd met de (laat)moderne conditie van hedendaagse sterk geïndividualiseerde, gemedicaliseerde en geïnstitutionaliseerde samenlevingen. Binnen deze context zouden rouwende familieleden en vrienden, naast bepaalde experts en licensed professionals steeds meer hun stempel zijn gaan drukken op de (rituele) omgang met dood en rouw (zie e.g. Mitford 2000 [1963]; Gorer 1965; Glaser & Strauss 1968; Ariès 1974, 1987 [1977]; Illich 1975; Blauner 1976; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 191ff.; Elias 1984; Hockey 1990; Bauman 1992; Mellor1993; Littlewood 1993; Seale 1998; Hallam, Hockey & Howarth 1999; Suzuki 2000; Laderman 2003).[iv]

Van zielenheil (dodenritueel) naar gedeelde smart (rouwtherapie)
In het vorige hoofdstuk wees ik al op een zekere privatisering van de dood binnen de Afrikaans-Surinaamse context, waarbij nabestaanden in weerwil van de ‘voorgeschreven regels’ meer en meer hun eigen wensen en behoeften kenbaar maken. Deze ontwikkeling impliceert dat bepaalde rituele handelingen niet zozeer (meer) gericht zijn op het zielenheil van de overledene, maar steeds vaker worden ingezet en ervaren als vertroosting en verlichting van het individuele leed – door bijvoorbeeld gedeelde smart van de rouwende levenden. Zo noemde de Creoolse onderwijzeres Carmen Binnendorp de sribineti bijzonder waardevol in haar “persoonlijke verwerking”.

In haar relaas over de dood van haar moeder stond ze uitgebreid stil bij de steun die ze ontvangen had van familieleden en vooral het gegeven dat ze zich geen ogenblik alleen gelaten had gevoeld. Vanaf het moment van moeders overlijden waren er slapers over de vloer geweest, hetgeen min of meer culmineerde in de aitidei, die een week na de begrafenis aan het ouderlijk huis werd gehouden. De hele woonkamer stond vol met bedden en banken waarop geslapen kon worden. Drie dagen en twee nachten lang was het sterfhuis gevuld met familieleden, die samen herinneringen ophaalden en tori praatten.[v] Jaren na het overlijden van haar moeder koestert Carmen deze “slaapmarathon”, zoals ze het grappend noemde, als een van haar dierbaarste herinneringen. Het bracht in haar woorden trowstu nanga krakti (troost en kracht):
Niet alleen het gemis, maar ook de goede dingen van m’ma deelden we met elkaar. Mensen konden liggen en slapen en altijd was er wel iemand die voor wat eten zorgde. Ik voelde me getroost. Zonder dat… mi ati ben sa priti [letterlijk: zou mijn hart gescheurd zijn].

Hierbij haastte de inmiddels aardig geëmotioneerde Carmen zich te melden dat er niet de minste ‘hokus pokus’ of bonubonu (‘tovenarij’, ‘afgoderij’) aan te pas was gekomen. “Mi e lobi soso a traditie” (“ik houd louter van de traditie”), verklaarde ze nader. Op mijn vraag of er dan geen enkele geste in de richting van de overledene of voorouders was gemaakt, reageerde ze fel en ontkennend. Ze wendde haar hoofd naar het erf van haar buren en siste:
Den sma disi afkodrei, ma unu? Geen kabratafra, neks! Als je die tafra niet zet, kunnen ze [geesten] ook niet komen vreten. Soso famiri, mi gudu. Dáár ga je verder mee moeten gaan![vi]

Het wonderlijke aan Carmens reactie is dat ze een eventueel bestaan van geesten van overledenen, de yorka en kabra, niet ontkende. Al eerder had ze, ietwat omfloerst, haar angst hiervoor geventileerd. Naar haar mening kon je de goden maar beter niet verzoeken, zoals het gezegde zo gepast uitdrukt. Hoe dol Carmen ook is op de traditie van dede oso en sribineti, noteerde ik in mijn veldwerkaantekeningen, een kabratafra zet ze niet. Het is de kat op het spek binden: “[…] je weet nooit wat je ermee in huis haalt, want naast die yorka van die overledene”, wist Carmen me te vertellen, “komen er ook nog anderen en je weet niet wie of wat er gaat komen en wat ze gaan doen”. Waarna ze me vergaste op een gruwelverhaal over een kennis van een kennis die tijdens een nachtelijke rouwvisite in bezit was genomen door een yorka, welke hem de nek had ‘geknakt’. “Fredeman ede no e broko” (“voorkomen is beter dan genezen”), vervolgde ze, want hoewel ze niet wist of ze dit soort verhalen nu werkelijk moest geloven, kon ze het risico toch maar beter vermijden.[vii] Bovendien, voegde ze er welhaast bezwerend aan toe: “mi na kerki-uma” (“ik ben een vrouw van de kerk”), wat zoveel wilde zeggen dat zij zich sowieso niet inliet met ‘afgodische’ kulturusani (cf. Van der Pijl 2003: 109-110). Vreemdgenoeg leken het altijd de buren te zijn die dat deden…

We zullen nog op vele manieren en momenten vergelijkbare ambigue attitudes rondom de  dood tegenkomen. Soms bleken mensen iets anders te doen dan ze zeiden of vertoonden ze geen vermíjdend gedrag, zoals Carmen, maar etaleerden ze juist een soort baat-het-niet-danschaadt-het-niet houding. In andere gevallen stond ‘tante’ vooral op het uitvoeren van bepaalde rituele handelingen en voelden betrokkenen zich min of meer ‘gedwongen’ te participeren. Ook onder het mom van ‘traditie’ of ‘gezelligheid’ wilden zelfbenoemde kerkisma (‘kerkmensen’) en anderen nogal eens intenties of motieven verdoezelen.[viii] Tenslotte bleken retorisch begaafden en zekere experts het talent of de behoefte te hebben om bepaalde kulturu-elementen te psychologiseren of therapeutiseren.[ix] Let wel, in deze observatie schuilt geen waardeoordeel, evenmin twijfel ik aan de troostrijke kracht die bijvoorbeeld Carmen putte uit de familiesteun samengebald in de sribineti. Ik wil vooral aangeven dat de waargenomen verschuiving van overledene naar nabestaanden en hun individuele bekommernissen of psychologisch leed bij nader inzien niet totaal los hoeft te staan van bijvoorbeeld de angst voor de spirituele (en fysieke) aanwezigheid, zelfs dreiging die van de doden kan uitgaan wanneer zij zich, sámen met de rouwenden, betwixt and between (Turner 1969) tussen twee werelden bevinden.

Integendeel, hoewel de tand des tijds doodsattitudes en de daarmee gepaard gaande rituelen niet onberoerd laat, zoals de historicus Philippe Ariès (1974, 1987 [1977]) zo treffend heeft laten zien, blijft het nauwe verband tussen de toestand van (het lichaam van) de overledene, het lot van zijn of haar ziel of geest en dat van de nabestaanden op een of andere wijze bestaan. De inleidende titel ‘Te yu dede, yu dede… Te yu gowe, yu gowe’, geeft dan ook aan dat de overledenen dienen te vertrekken, maar ontkent allerminst de voortdurende connecties tussen de doden en de levenden (cf. Helman 1977: 276). Sterker nog, in een goed vertrek van de overledene vindt de rouwende nabestaande een zekere troost of aanvaarding. Welbeschouwd is rouw, zo leerde Hertz (1960 [1907]: 51) ons al, niets meer of minder dan: “[…] the direct consequence in the living of the actual state of the dead”. En ook Van Gennep (1960 [1908]: 147) toonde hoe de plaats van de dode wordt weerspiegeld in de toestand van de levenden.[x]

Op vergelijkbare doch geactualiseerde wijze – overgangsrituelen op z’n Surinaams – wil ik laten zien hoe en waarom verschillende actoren (levenden en doden) en entiteiten (lichaam, ziel en geest) uit mijn onderzoek zich tot elkaar verhouden, teneinde invulling te geven aan de breedgedragen opvatting dat de dood méér is dan louter een biologisch gegeven of een natuurlijke realiteit. In navolging van Hertz en Van Gennep zullen we zien dat de dood (het lijk) sociale en morele verplichtingen met zich meebrengt die tot uitdrukking worden gebracht door cultureel bepaalde overgangsrituelen.[xi] Centraal hierbinnen staan het verband tussen de bestemming van de levenden en de doden, de dreiging van besmetting, en (hieraan gerelateerd) het langdurige, procesmatige en transitionele karakter van de dood.

Rites de passage Srananfasi[xii]
Zowel Hertz als Van Gennep, en in navolging van hen vele anderen (zie e.g. Douglas 1966: 121, 170-173, 176-179; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 81ff.), staan uitvoerig stil bij de handelingen en rituelen die gericht zijn op het beteugelen van verschillende besmettingsgevaren. Deze blijken zich vooral in overgangssituaties overduidelijk te manifesteren. Van Gennep wijst ons op het, zijns inziens, algemene sociologische principe dat hieraan ten grondslag ligt. Hij zag, in de woorden van Mary Douglas (1966: 96), de samenleving namelijk als:
[A] house with rooms and corridors in which passage from one to another is dangerous. Danger lies in transitional states, simply because transition is neither one state nor the next, it is undefinable. The person who must pass from one to another is himself in danger and emanates danger to others. The danger is controlled by ritual which precisely separates him from his old status, segregates him for a time and then publicly declares his entryto his new status.

Zijn universele pretenties schuilen in de observatie dat deze ‘conditie’ voor íedereen in álle samenlevingen geldt en betrekking heeft op de verschillende levensfases (of crises) die een persoon doorgaat, zoals geboorte, puberteit, huwelijk en de dood: “The life of an individual in any society is a series of passages from one age to another and from one occupation to another”, aldus Van Gennep (1960 [1909]: 2-3, mijn cursivering).[xiii]

Binnen de Afrikaans-Surinaamse kulturu-context zijn het evenwel de transitiemomenten rondom overlijden, begraven en rouw, die de sterkste dreiging van pollutie oproepen en derhalve gepaard gaan met grote rituele aandacht. Net zoals we in Hertz’ klassieke analyse van de doodsrituelen van de Dayak in het Indonesische Kalimantan (het vroegere Borneo) kunnen zien, verblijft de geest van de overledene (de yorka) nog enige tijd in de nabijheid van het lichaam. En zolang deze yorka nog geen definitieve rustplaats heeft gevonden, vormt hij of zij vaak een object van zorg en angst. De overledene hoort namelijk niet meer bij de levenden, maar heeft ook nog niet het land der doden betreden. Hij of zij dwaalt als het ware rond en beschikt in deze liminale positie over ‘magische’ of op zijn minst gevaarlijke ‘krachten’. Een ronddolende yorka, is de overtuiging, kan alles en iedereen in zijn of haar nabijheid bezoedelen en kwaad berokkenen. Zeker in het geval van een ‘slechte’ of ‘onnatuurlijke’ dood kan een overledene afgunstig of kwaadwillend te werk gaan en op zijn minst niet erg bereid zijn te vertrekken. Net als zijn of haar nabestaanden verkeert de overledene in een onzekere ‘tussenperiode’: ze zijn (worden) afgescheiden van de rest van de samenleving, maar vormen er tegelijkertijd nog onderdeel van, ze staan min of meer los van hun ‘oude’, vertrouwde wereld, status of positie, maar hebben nog geen ‘nieuwe’ gevonden.

We hebben reeds gezien dat de rouwende familieleden zich na het doodsbericht min of meer afzonderen en groeperen in of nabij het sterfhuis van de overledene. Zij zullen zich nog verder isoleren van de hun omringende gemeenschap door onder meer het dragen van speciale rouwkleding en het in acht nemen van bepaalde taboes. Ook de overledene zal langzaam losgemaakt (moeten) worden van zijn of haar vertrouwde omgeving. Eén van de eerste pogingen hiertoe vinden we in het gebruik om direct na iemands overlijden spiegels, soms ook schilderijen, afbeeldingen en foto’s om te keren of met een (wit) laken te bedekken (zie ook Tjon A Ten 1998: 23; Stephen 2002b: 14). Hiermee wordt voorkomen dat de overledene zichzelf nog kan zien en zal weigeren het huis te verlaten (cf. Van Gennep 1960 [1908]: 153ff.; Bendann 1930: 57-71; Blauner 1976: 40). De handeling sluit aan bij de titelboodschap van de inleidende paragraaf: ‘Te yu dede, yu dede… Te yu gowe, yu gowe’. Wanneer je dood bent, zul je ook echt moeten gaan. Het verzoek zal later in het rituele proces nog extra kracht worden bijgezet door de dinari, die dit soort uitdrukkingen regelmatig in de mond nemen. Op deze plaats en op dit moment hebben we te maken met een eerste aandringen op vertrek, een voorzichtig trachten de overledene, in het bijzonder zijn of haar yorka, te scheiden van de levenden, want zo liet een informant me weten: “je moet alles doen om te vermijden dat mensen geconfronteerd worden met die geest, anders blijft hij hangen”.

Ont-hechting
De noodzaak om de overledene te scheiden van de levenden is duidelijk verbonden met de eerder genoemde zekere angst voor de ‘spirituele krachten’ van de yorka, zoals bovenstaande informant me verder uitlegde:
Zodra de persoon is overleden moeten alle spiegels bedekt worden […] Dat heeft te maken met het geloof dat de geest nog ronddwaalt en als de spiegel niet bedekt is, zouden mensen de geest, die yorka, nog in de spiegel kunnen zien […] In oude Creoolse families… in het huis, het erf waar die persoon was overleden moest je oppassen. Als mensen naar het toilet wilden, dat meestal achter op het erf was, gingen ze ook nooit alleen, móchten niet alleen gaan. Ze moesten altijd begeleid worden, iemand moest meegaan en mensen moesten ook praten met elkaar. Als ze bijvoorbeeld in, wat we dan privaat noemen, moesten en de deur openmaakten, moesten ze kloppen op die deur en een beetje zogenaamd tot die begeleider praatten, maar eigenlijk om de geest te zeggen: kun je nou eventjes ruimte maken, ik moet gebruik maken van het toilet.

Net als de eerder opgevoerde frow Wanda Denz spreekt deze informant over ‘echte’ oude Creoolse families en dito gebruiken, waarmee hij aan wil geven dat de zaken er hedentendage wat anders aan toegaan:
Tegenwoordig doen we dat nauwelijks meer. Ik ben bij iemand geweest en dat was iemand die echt spiegels dichtmaakte, maar die had binnenshuis een stukje wand met een spiegel en die stond tijdens de dede oso gewoon open. Maar die mensen waren vroeger [spreekt met paniekerige stem]: nee, je moet die spiegel direct dichtdoen, want je gaat die geest zien in de spiegel [lacht…]! Ook dat slijt. Spiegels, schilderijen, alles waarin gespiegeld kan worden… ze gaan nog, bij traditionele mensen van plantages, Para, Coronie, gaan nog afgedekt worden met een wit kleed. De overledene mag niet komen kijken in een spiegel!

De talloze sterfhuizen die ik bezocht heb, vertoonden inderdaad een verschillend beeld. In een paar gevallen zag ik afgedekte spiegels en omgedraaide fotolijsten. Eén keer betrof het een dede oso te Onverwacht, Para. In Paramaribo zelf ging het verscheidene malen om rouwende families van Paraanse of Coroniaanse komaf of betrof het een Matawai-sterfhuis, waarin alles wat kon spiegelen was bedekt. Tweemaal woonde ik een rouwbijeenkomst bij van zogenoemde stadscreolen, die spiegels en schilderijen hadden omgekeerd. Vaker echter was er niets gedraaid of afgedekt en werd er een beetje lacherig gereageerd op mijn vraag of er geen spiegels moesten worden omgedraaid. Veelal werd me te kennen gegeven dat deze ‘oude traditie’ of dit soort ‘bijgeloof’ niet gepast was in een ‘stichtelijk huis’.

Andere, minder waarneembare, gebruiken worden vaak nog wel in acht genomen. Zo bemerkte ik na enig ‘speur- en doorvraagwerk’, dat nabestaanden na een overlijden onmiddellijk het beddengoed van de overledene afhalen, zijn of haar kleding wegstoppen en de lakens, slopen en kledingstukken besprenkelen met Palm.[xiv] De uitleg hierbij was dat men wilde voorkomen dat de overledene zich nog langer zou hechten aan zijn of haar ‘aardse goederen’ en reden zou zien te blijven ‘hangen’ in het sterfhuis. Om de overledene verder niet te beletten in zijn of haar bewegingsvrijheid en de mogelijkheid om te vertrekken, opent men alle deuren en ramen. Deze worden vaak niet eerder gesloten dan na de beëindiging van de aitidei-ceremonie, acht dagen na de begrafenis (cf. Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 65).

Een van de meest voorkomende en zichtbare handelingen bestaat uit het branden van een witte kaars, die direct ontstoken wordt na iemands overlijden. De kaars blijft vaak tot en met de aitidei-bijeenkomst flakkeren. Meestal staat deze tezamen met een glas water en soms een bijbel op een wit gedekt tafeltje binnenshuis (en soms ook wel buiten op het erf van het sterfhuis). Zowel kaarsen als water worden gezien als verbindingsmiddel met de bovennatuurlijke ‘geestenwereld’, waarmee contact niet zonder gevaar is, maar desalniettemin op bepaalde momenten wenselijk kan zijn. Veelal wordt er ook een christelijke invulling gegeven aan de symboliek van kaarslicht en water, waardoor dit gebruik niet per definitie die vermaledijde, soms zo gevreesde kulturu-connotatie hoeft te hebben. Het zetten van kaarsen bleek, ongeacht de specifieke invulling, een belangrijke handeling te zijn in de eerste bekommernissen na een overlijden. Ik heb dit niet alleen in vele dede oso kunnen waarnemen, maar ook uit de vaak bijzonder geëmotioneerde ‘thanatografieën’ mogen optekenen.[xv] Voor de bejaarde frow Sleur was het zetten van de kaars letterlijk en figuurlijk een lichtpuntje in de momenten van verslagenheid na het overlijden van haar man, die ondanks zijn hoge leeftijd toch nog onverwacht het leven liet. Tijdens ons gesprek hierover beleeft ze dit dramatisch voorval met veel expressie opnieuw. Rustig zet ze haar verhaal in:
Mijn man is eenentachtig jaar [oud] gestorven, ik weet niet eens de dag wanneer hij gestorven is. We zaten naar de tv te kijken […] Hij zei ik ga even urineren, ik kom… Ik hoorde iets vallen, ik ging kijken wat daar is gevallen [kijkt verschrikt] en daar lag hij [schreeuwt] hij was dóóóóóód! De buren hebben de dokter gebeld, maar hij was  dóóóóóód. [Weer rustig en bedrukt] Ik zat daar, ik kon niets praten, ik kon niet schreeuwen, ik heb niet gehuild, ik zat maar. [Gezicht betrekt nu helemaal] De mensen zijn gekomen, beneden zat vol met mensen, mannen, vrouwen, ik zat maar […] Dat kind van hier [haar dochter], ik heb er niet eens aan gedacht haar te bellen… Ze vroegen mevrouw, oma, waar moeten we hem [haar man] zetten? Zet hem maar op bed… Zij hebben alles gedaan [leeft op] alles, alles, alles, ze hebben hem op bed gelegd [oogopslag, gezicht klaart helemaal op] én kaarsen gezet… Ja, dat was goed. Bun, ik wist hij was weg, maar hij was er! Toen zijn we die dinges gaan regelen.

Dinges regelen
Wanneer de nabestaanden bij elkaar gekomen zijn en de eerste spirituele zorg verricht is, kan er een aanvang gemaakt worden met de verdere rituele organisatie. “Dinges regelen”, zoals frow Sleur het ogenschijnlijk nonchalant noemde. Brana-Shute & Brana-Shute (1979) spreken iets formeler over de ritual planning, waarbinnen uiteenlopende religieus-spirituele, sociale, psychologische, financiële en formele (seculier-bureaucratische) componenten onderscheiden kunnen worden. Allereerst dienen belangrijke data gezet te worden, waarvan die van de uiteindelijke begrafenis een van de meest bepalende is. Hieromheen worden vervolgens alle andere belangrijke ceremonies en rouwbijeenkomsten georganiseerd, zoals de dede oso aan de vooravond van het begraven en de aitidei (acht dagen na de begrafenis). Verder dienen de nabestaanden zich te hullen in passende lowkrosi (rouwkleding).

Middels hun specifieke rouwkleding (en soms haardracht) maken de nabestaanden hun rol en (tijdelijke) identiteit als rouwende kenbaar aan hun sociale omgeving. Tegelijkertijd weerspiegelt de lowkrosi, in het bijzonder de kleurensymboliek, de status van de overledene en de positie van de rouwende verwanten in het rituele proces (cf. Van Gennep 1960 [1908]: 164, 166ff.; Malinowski 1992 [1925]: 48-49; Leach 1958; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 62-63). Afrikaans-Surinaamse rouwkleding valt grofweg te onderscheiden in kleding vóór, tijdens en ná de begrafenis (cf. Stephen 2002b: 29-30), waarbij verschillende kleuren aangeven hoe ‘zwaar’ of ‘streng’ de rouw is, in welke fase van rouw men verkeert en wanneer de officiële rouwperiode is afgesloten.[xvi] Gekerstende Creolen en Busnenge startten de eerste periode van rouw ‘traditioneel’ gezien in witte kleding, hoewel het ‘modieuze’ zwart steeds meer terrein wint. Ik zal op verschillende momenten, met name in de hoofdstukken 11 en 12, nog uitvoerig stilstaan bij de functie, (kleuren)symboliek en trendgevoeligheid van rouwkleding en accessoires. Alhier kunnen we in ieder geval stellen dat met het bepalen van de belangrijke ceremonies en het letterlijk tonen van de dood door speciale kleding de rouwperiode ‘formeel’ is aangevangen.

Alle rituele handelingen die vanaf dit moment plaatsvinden, hebben als doel de passage van zowel de dode als de levenden te begeleiden. Hoewel volgens Van Gennep in de overgangvan leven naar dood vooral de separatierituelen een belangrijke rol spelen, wil ik op deze plek kort stil staan bij zijn complete ‘model’ van rites de passage alsmede Hertz’ drieledige benadering van doodsrituelen.[xvii] Zowel de doden als de levenden worden namelijk niet alleen losgemaakt van hun ‘oude’ wereld en status of de ‘normale structuur’, ze dienen na verloop van tijd ook weer een ‘nieuwe’ plek en identiteit te vinden of terug te keren naar de ‘orde van alledag’. Juist in deze ‘reis’ naar een ‘nieuwe bestemming’ of de terugkeer naar de ‘normale structuur’ zien we de sterke lotsverbondenheid tussen overledene en nabestaanden.

Hertz
In Hertz’ analyse vinden we dit verband vooral duidelijk tussen de toestand van het lichaam en de ziel van de overledene enerzijds en de rouwende nabestaanden anderzijds. De antropoloog kent daarbij een grote betekenis toe aan het ontbindingsproces van het lijk. In de eerste fase na het overlijden, de intermediaire periode, krijgt het ‘verse’ lijk van de overledene een tijdelijke rustplaats. De geest of ziel van de overledene verblijft dan nog in de nabijheid van het lichaam en de rouwende nabestaanden verkeren, net als de overledene, in een ‘tussenperiode’. Ze zijn in zekere zin afgezonderd van de rest van de samenleving of gemeenschap, waarbij het lijk, zolang het nog niet zijn definitieve rustplaats heeft gevonden, object van grote aandacht, zorg en niet zelden angst is. Het kan immers middels zijn ronddwalende ziel alles en iedereen in zijn nabijheid ‘besmetten’ en onheil aanrichten. Om problemen te voorkomen en de overledene gunstig te stemmen wordt deze onder meer verzorgd door voedseloffers. Tijdens deze intermediaire periode kunnen rouwende nabestaanden niet zonder meer deelnemen aan het dagelijks leven en onderscheiden zij zich onder andere door de rouwkleding die ze dragen. Deze uitsluiting geldt overigens niet voor iedere nabestaande in gelijke mate, vooral de echtgenote en naaste vrouwelijke verwanten van de overledene zijn onderhavig aan allerlei taboes, hetgeen we ook in de Afrikaans-Surinaamse context zien. Daarnaast wordt niet elke overledene op dezelfde wijze behandeld. Hoe hoger iemands positie en status, hoe uitgebreider de liminale periode. En hoe langer deze periode duurt, des te groter de taboes en de gevaren vaak zijn, wat vervolgens ook de ‘lijdensweg’ van de rouwende familie ingrijpender kan maken.[xviii]

De tweede en tevens laatste fase vangt aan wanneer het lijk van de overledene geheel vergaan is, althans het vlees van de botten weggerot is, de ziel zich losgemaakt heeft, en de nabestaanden aan hun verplichtingen hebben voldaan. Op dat moment is de tijd rijp voor de belangrijkste en finale ceremonie, te weten de definitieve begrafenis of secondary burial. Deze uiteindelijke begrafenis, waarbij de beenderen worden gewassen, verpakt en bijgezet in hun laatste rustplaats, is een collectieve gebeurtenis. De gemeenschap neemt afscheid van de overledene, die zich verenigt met de voorouders. Pas als de resten van de dode bij die van zijn voorouders zijn gevoegd, wordt de ziel waardig bevonden toe te treden tot het rijk der doden. Vanaf dat moment is het stoffelijk overschot niet langer object van afkeer of angst en kunnen bepaalde handelingen worden uitgevoerd die de verwanten ritueel zuiveren. Ook zij maken zich los uit hun liminale toestand en herstellen hun positie binnen de gemeenschap, wat we heel duidelijk zullen zien bij verschillende Afrikaans-Surinaamse  afsluitingsceremonies, zoals bijvoorbeeld de wasi prati, puru blaka of limba uwii uit hoofdstuk 12.

Symbolisch gesproken vervalt het ‘oude’ lichaam, volgens Hertz’ interpretatie, tot een ‘nieuw’ (het skelet), waarmee de overledene het dodenrijk kan binnengaan. Deze ontbinding – of beter gezegd zuivering – heeft daardoor niet alleen een materiële component, maar ook een spirituele betekenis. Tijdens het uiteenvallen van het lichaam, maakt ook de ziel zich ervan los wat geen destructie betekent, maar een initiatie, waardoor de overledene de overgang maakt naar een ander bestaan. Het definitieve begrafenisritueel impliceert dan niet zozeer separatie, maar incorporatie en wel op drieledige wijze: het biedt vrede aan de ziel, toegang tot het land der doden of voorouders en het bevrijdt de nabestaanden van hun rouwverplichtingen. Deze laatsten ontvangen, door bijvoorbeeld het verwisselen van hun rouwkleding voor andere kleding, in zekere zin ook een ‘nieuw lichaam’, waarmee de rouwperiode is afgesloten. Het ontbindingsproces an sich speelt niet of nauwelijks een rol binnen Afrikaans-Surinaamse overgangsrituelen, maar de wijze waarop Hertz’ dramatis personae – het lichaam, de ziel van de overledene en de rouwende nabestaanden (Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 79-85) – zich tot elkaar verhouden, vertoont veel overeenkomsten met de manier waarop in mijn onderzoekscontext het lijk van de overledene, zijn kra of yorka en de nabestaanden met elkaar verbonden zijn.[xix]

Van Gennep
Aan de lotsverbondenheid tussen levenden en doden kunnen we eenvoudig Van Genneps benadering van gefaseerde transities koppelen. Ook de door hem beschreven overgangsrituelen vinden in zekere zin plaats in een symbolisch domein en worden gekenmerkt door de drie reeds eerder genoemde fasen aan het einde van hoofdstuk 4: separatie van de vorige staat (in tijd, ruimte en/of status), een liminale overgangsfase, en tenslotte incorporatie in een getransformeerde conditie.[xx] De overgangsfase vergelijkt de antropoloog met het oversteken van een drempel, waaraan hij de al veelgebruikte term liminaal ontleent (van het Latijnse limen wat drempel betekent). Het is deze symbolische drempel waarop belangrijke veranderingen worden ondergaan.[xxi] De preliminale fase, die hieraan noodzakelijkerwijs voorafgaat, kenmerkt zich bij een overlijden door verschillende separatierituelen. Zonder een goede uitvoering van deze rituelen, die dus zowel het lichaam van de overledene als de nabestaanden afscheiden of isoleren, kan de volgende fase niet worden ingezet. Tijdens deze tweede, liminale fase vindt vervolgens een aantal belangrijke transitierituelen plaats. Vooral deze periode kent, zo zagen we al in Hertz’ analyse, een hoge mate van ambiguïteit, zelfs dreiging, en wordt uiteindelijk beëindigd door middel van postliminale incorporatierituelen, die zowel de definitieve overgang van de (ziel of geest van de) overledene naar het dodenrijk of hiernamaals als de terugkeer van de nabestaanden naar de dagelijkse realiteit van de samenleving markeren.

Hoewel de verschillende rituelen geen heldere chronologie kennen en niet altijd even gemakkelijk van elkaar te onderscheiden zijn, vormen Van Genneps model samen met Hertz’ bevindingen en de meer recente toepassingen hiervan desalniettemin een mooi analytischconceptueel instrument in de beschrijving en duiding van ‘lot en zielenheil’ van zowel de overledenen als nabestaanden uit mijn onderzoek. Laten we daarom nu vervolgen met de rituele handelingen die gericht zijn op separatie, de eerste belangrijke fase, en het terugdringen of beteugelen van de gevaren die gepaard gaan met de (daaropvolgende) toestand van liminaliteit.

Yu no musu kon drai baka!
“Yu no musu kon drai baka!” (“Je moet niet meer terugkomen!”) spreekt s’sa (zuster) Josephine het lijk, dat in een laken gerold ligt opgebaard, welhaast bestraffend toe. We bevinden ons in het mortuarium van het Academisch Ziekenhuis, AZ in de volksmond, het grootste ‘lijkenhuis’ van Paramaribo, alwaar s’sa Josephine druk in de weer is met een ‘onwillige’ overledene. De zuster is ijlings opgetrommeld door de familie Draaibaar, die enkele uren eerder het levenloze lichaam van ‘opaatje’ in zijn kleine erfwoning te Frimangron aantrof. Ondanks zijn ruim zeventig jaren, kwam zijn overlijden toch nog onverwacht. De mofo boskopu heeft op volle toeren gedraaid, waardoor een groot deel van de nabestaanden, vooral kinderen en kleinkinderen, snel bijeen is gebracht. Zo ook s’sa Josephine die zich, nadat een arts de dood officieel heeft vastgesteld, zal ontfermen over het lichaam van de overledene. Josephine is een birtisma, iemand uit de buurt, en verstaat het werk van afleggen als geen ander. Ze is lid geweest van verscheidene lijkbewassersverenigingen, maar op het moment van dit sterfgeval al enige tijd dinari ‘in ruste’. “Mi kon owru kba fu a wroko” (“ik ben te oud voor het werk nu”), had ze me eerder in een interview te kennen gegeven. Voor noodgevallen en goede bekenden maakt ze echter een uitzondering. Dus is ze na een alarmerend telefoontje van een onthand familielid met wat eerste benodigdheden naar het sterfhuis gesneld. Het doel van haar komst is twee- of eigenlijk drieledig: ze zal, samen met enkele andere dinari, zowel de fysieke als spirituele verzorging van de overledene voor haar rekening nemen, en (later) de nabestaanden ritueel begeleiden in de eerste fase van separatie.

Op een wat abstracter niveau heb ik al veelvuldig stilgestaan bij de spirituele dreiging en mogelijk ‘magische krachten’, die uit kunnen gaan van de ziel of geest van een pas gestorvene. Zuster Josephine is zich van dit pollutie gevaar, zoals we dat in antropologisch jargon noemen, maar al te zeer bewust. Haar zorg is echter niet louter gericht op het beteugelen van mogelijke spirituele bezoedeling. Naast deze dreiging is er namelijk ook gewoonweg het gevaar van fysieke of natuurlijke verontreiniging, dat het ontbindingsproces van een lijk nu eenmaal met zich meebrengt. Het lichaam moet daarom gewassen, geprepareerd, geconserveerd en, tenslotte, op één of andere manier verwijderd worden (waarnaar het Engelse disposal zo prachtig verwijst). In veel gemeenschappen heeft dit laatste aspect een veel grotere prioriteit dan een of andere spirituele preoccupatie met het lichaam van de overledene. Met name in zogenoemde westerse samenlevingen wordt het gevaar of de afkeer van overledenen hoofdzakelijk gebaseerd op medisch-biologische opvattingen over hygiëne en de fysieke facetten van het ontbindingsproces van het lijk (zie e.g. Douglas 1966: 7; Hallam, Hockey & Howarth 1999: 126-131; Hallam & Hockey 2001: 132). Als we het controversiële boek The American Way of Death van Jessica Mitford (2000 [1963]: 43-44) mogen geloven, zijn Amerikanen zelfs zo geobsedeerd geraakt door de mythe van hygiëne, dat alle lijken zonder uitzondering routinematig worden gebalsemd, wat de begrafenisondernemer overigens een mooie duit oplevert.[xxii]

Besmetting & bescherming
Binnen de Afrikaans-Surinaamse context spelen vaak beide vormen van verontreiniging en bescherming een rol in de omgang met het lichaam, de lijkbezorging en de uitvoering van verschillende overgangsrituelen. Een en ander verklaart het langdurige proces waarmee de overgang van leven naar dood gepaard gaat. Het staat bovendien garant voor een bijzonder gemêleerde groep experts, die komt opdraven wanneer iemand overleden is. De commerciële begrafenisondernemer, gaan we nog zien, neemt daarbij een steeds prominentere plaats in. Maar het zijn nog steeds de dinari en enkele van hun ‘collegae’, zoals bijvoorbeeld de dragiman (dragers) en bij de Busnenge de kelepsi (grafpriester), baakuma of oloman (grafdelvers), die een belangrijke functie en een zeer divers takenpakket kennen. Bij hen vallen praktische handelingen en kennis ten aanzien van hygiëne en lijkbezorging vaak samen met uitvoerige rituele en spirituele zorg. Toch worden hun werkwijzen en wijsheden lang niet altijd op prijs gesteld of boezemen ze op zijn minst wat angst in bij buitenstaanders – dinari en andere ingewijden staan volgens velen te dicht bij de doden, wat henzélf een zekere besmettelijkheid, zelfs ‘magische macht’ zou verschaffen.

Sommige manieren van omgang met het gestorven lichaam en vormen van lijkbezorging roepen onbegrip en zelfs afschuw op of zijn van oudsher bron van controverse – zeker wanneer men niet op de hoogte is van ‘afwijkende’ opvattingen over pollutie. Zo vormen het gebruik in het binnenland om het lijk voor bepaalde tijd ‘boven de grond’ te houden alvorens het te begraven en het felbetwiste ‘draagorakel’ voor velen – buitenstaanders én gevestigden – een weerzinwekkend idee (zie e.g. Kahn 1979 [1931]; Donice 1948; Legêne 1947; Price & Price 1991; Scholtens et al. 1992; Polimé 1998).[xxiii] Mogelijk contact met het dode lichaam en het lijkvocht wordt als uitermate onhygiënisch en ongezond beschouwd en geenszins (serieus) in verband gebracht met een symbolische zuivering van overledene en nabestaanden, hooguit met ‘zwarte magie’. De al vaker opgevoerde Donice (1948: 12) had er in ieder geval geen goed woord voor over:
De vreselijkste vorm van rouw bestaat hierin, dat de man (of bij de dood van een man, de vrouw) verplicht is […] om dag en nacht zolang de dode niet begraven is, in zijn hangmat naast het lijk te liggen […]

In hoofdstuk 4 heb al ik verschillende malen gerefereerd aan de afkeurende toon die in het verleden werd aangeslagen ten aanzien van lijkbezorging en rouwpraktijken bij Bosnegers en Creolen (Benjamins & Snellemans 1914-1917: 274; Kahn 1979 [1931]: 133-134; Donice 1948: 177, 182; Legêne 1947: 22; Veldhoek 1960: 6-7). Deze aversie behoort geenszins tot de voltooid verleden tijd. Ook tijdens mijn veldwerk liep ik tegen onbegrip en afkeuring op. Zo riep bijvoorbeeld de langdurige afzondering van rouwenden, met name partners van overledenen, flinke kritiek op. Het zetten van een kabratafra tijdens de dede oso (een ‘offermaaltijd’ voor de yorka en kabra), leidde eveneens regelmatig tot afkeurende of anders wel spottende reacties. En ook het werk, de methodes en daarmee verbonden opvattingen van dinari werden lang niet door iedereen gewaardeerd of serieus genomen.

Koelkast & migratie
Door de reeds besproken spanning tussen kruis en kalebas in hoofdstuk 3, maar ook door veranderende opvattingen over hygiëne, bepaalde maatschappelijke of technologische ontwikkelingen en nieuwe spelers op de uitvaartmarkt zien we de ‘traditionele’ werkzaamheden van én de beeldvorming over experts als dinari veranderen. Een belangrijke, niet zo religieus (moreel) geladen verandering heeft betrekking op de duur die tussen overlijden en begraven zit. Vroeger werd iemand vaak nog op dezelfde dag of uiterlijk de dag na overlijden begraven.[xxiv] Tegenwoordig zit er met name bij Creolen en christelijke Busnenge (in Paramaribo en de kustdistricten) bijna een week, vaak nog langer, tussen iemands overlijden en diens begrafenis (of crematie). Dinari Henk deed in een interview heel kernachtig de twee oorzaken voor deze verschuiving uit de doeken:
Kijk, vroeger… als je vandaag kwam te overlijden, ’s morgens, dan werd je dezelfde dag al begraven. Dat ding van… eigenlijk het lijk nog eventjes in de koelcel stoppen en wachten op familie, die moet overkomen, bestond niet.

Zijn vriend en mede-dinari Andres voegde daaraan toe:
We moeten met de tijdgeest rekening houden, toch? Zo, vroeger was je dood, je wordt morgen begraven. Nu kan ik een lijk een jaar houden in de koelkast, hè. Nu kan ik een lijk niet eens in de vriescel houden, ik hou hem gewoon buiten, gewoon, kan ik… geen punt! Dus de wetenschap is verder… Ik was in het binnenland, ik heb een lijk afgelegd in het binnenland, ik was toevallig daar, met de primitieve middelen… Maar na een dag stinkt het… Toch, ik heb ‘m drie dagen gehouden, met primitieve, traditionele middelen, omdat ik van andere dingen ingelicht ben om in het lijk te stoppen… ik ben daartoe in staat… en dat heb ik ze geleerd… Maar wat ik wil zeggen, door de wetenschap zijn er dingen verschoven.

Vroeger werd iemand vrijwel direct begraven. Sinds enige tijd kunnen er echter vele dagen, zoniet weken, tussen het overlijden zelf en de begrafenis zitten. Twee samenhangende ontwikkelingen spelen hier een belangrijke rol in. Door de behoorlijk massale migratie (zeker na de onafhankelijkheid in 1975) naar Nederland en andere contreien, zijn veel Surinaamse families ‘gespleten’. Bij een overlijden dient derhalve gewacht te worden op ‘uitlandige’ familieleden, die bepaalde belangrijke ceremonies, zoals de begrafenis, in Suriname willen of ‘moeten’ bijwonen. Dit wachten is mogelijk gemaakt door de technologische vinding van de ijs- of koelkast, zoals veel Surinamers het noemen, ofwel de koelruimtes binnen de mortuaria.

Uiteraard is de koelcel zelf geen waanzinnige, recente noviteit te noemen. Vooral oudere dinari herinneren zich levendig het lijkenhuis van ‘s Lands Hospitaal, waar volgens patholoog anatoom professor Vrede sinds de jaren vijftig van de vorige eeuw koelmogelijkheden zijn. Het Academisch Ziekenhuis volgde in 1965, waarna ook andere ziekenhuizen, maar ook bijvoorbeeld de Stuiversvereniging (het begrafenisfonds van de Hervormde Kerk met een eigen dinari-groep Comité Liefde), dit soort voorzieningen kregen. Aanvankelijk werd maar mondjesmaat gebruik gemaakt van deze middelen. Dat veranderde door de reeds genoemde migratie, waarin ook professor Vrede een keerpunt zag:
Het is echt doordat men dus steeds meer naar het buitenland ging, dat de situatie is veranderd. Familieleden die moeten terugkomen. Dus als je echt moest wachten op familie dan ging je naar het ziekenhuis. De koelcellen van het ziekenhuis waren in feite alleen bedoeld voor de mensen die in het ziekenhuis overleden. Nu hebben we drie instroommogelijkheden… voor de mensen uit het ziekenhuis, de gerechtelijken en de mensen van buiten. Van buiten bedoel ik dus die mensen die thuis zijn overleden.

Thuis opbaren was lange tijd de norm en vormde, door de tropische omstandigheden waaronder dinari hun werk moesten verrichten, niet zelden een behoorlijke uitdaging, waar zeker de oudgedienden me in geuren en kleuren over konden vertellen. Een van de lijkbewassers van het hierboven genoemde Comité Liefde beschreef het werk uit vroegere dagen bijzonder lyrisch. Vroeger, begon hij:
[…] had je niet zoveel mortuarium… dus koelkasten dus… we moesten eigenlijk aan huis iemand opbaren… vaak hadden we ook geen ijs, het was balsem van het natuur uit, dus met w’wiri [kruiden] moest je een persoon balsemen… En ik kan u vertellen, het was prachtig werk, heel prachtig.

De dinari in ruste Wanda Denz startte in een interview haar relaas over het afleggen eveneens met de wijze waarop in het verleden lijken thuis werden behandeld:
Het is zo in Suriname voorheen geweest, we hadden geen mortuarium, we hadden geen ijskast. Je had gewoon een lijkenhuis en dat was één lijkenhuis, dat was ’s Lands Hospitaal aan de Gravenstraat. Maar alleen als je in het hospitaal was overleden, namen ze het lijk daar op. Als je thuis overleden was, dan moesten ze [dinari] thuis behandelen. En dan ging het zo, dan had je de lijkbewassers, die komen allemaal beginnen, vijf, zes, zeven stuks. Als het een vrouw was, werd ze door vrouwen behandeld, maar er kwamen ook twee broeders mee om te helpen om in die kist of op die baar te tillen, want het was zwaar voor die ouwe mensen. Dan gingen ze hun dingen, bijvoorbeeld zuuroranje, tabak, kruidnagelen, koffie, dran en nog een paar dingen… dan maakten ze daarvan zo een massa en daar werd het lijk mee behandeld. Die massa werd gestopt in de neusgaten en in de oren, in de bil, dus overal waar een gaatje was, werd het erin gestopt. Nu geven ze je een spuitje [formaline] voor al die dingen, maar vroeger niet. En daarna, als ze daarmee klaar waren, maakten ze een kussentje van ijs, dus met een holletje in een blok ijs en daarin werd het hoofd gelegd en dan had je ijs aan de voeteinden, de knieën, de schouders… Dan werd het lijk ingewikkeld en dan bleef het zo. Dan bleef het zo de hele avond. Af en toe werd gekeken hoe de zaak in mekaar was, want soms heb je lijken met een beetje problemen. Misschien had die persoon suiker, dat er misschien wondjes zijn enzo. Die mensen behandelden die dingen zelf hoor! Vandaag heb je mortuarium, de dokter en dergelijke, maar dantijds hadden die ouwe mensen een kennis, zonder doktoren, en het lijk bleef goed. Je kon gewoon naast je lijk zitten. Er was geen reuk, geen echt nare reuk. En u ziet het, het lijk bleef tot de volgende dag, werd de volgende morgen of middag begraven.

Net als eerder aangehaalde lijkbewassers prijst frow Wanda de ‘traditionele middelen’ waarmee dinari in het verleden in staat waren lijken enige tijd te conserveren. Mensen werden daarmee ook wel ‘langer boven de grond gehouden’, dan de zesendertig uur waarbinnen formeel moest worden begraven. Naast een zorgvuldige behandeling met de (ook door andere afleggers) veelgenoemde zuuroranje, tabak, dran [rum], w’wiri [kruiden] en andere middelen, werd het lijk ook in ijsblokken gestopt, wat de ontbinding volgens de al eerder genoemde professor Vrede overigens alleen maar bevorderde. Niet alleen de koelkast, maar ook andere ‘wetenschappelijke’ ontwikkelingen, zoals dinari Andres het aanduidde, hebben veranderingen gebracht in deze behandelwijze. Vooral het gebruik van formaline (‘het spuitje’) heeft de bovengenoemde ‘traditionele middelen’ min of meer overbodig gemaakt. Dit neemt echter niet weg dat ook (jonge) dinari in het hier en nu nog steeds terugvallen op kennis en middelen van hun illustere voorgangers. Bijna elke aflegger heeft wel zijn of haar eigen, ‘geheime’ mix van ingrediënten, ook wel ‘balsem’ genoemd, om het lijk mee te wassen en behandelen. Dran, kamfer en formaline vormen hier meestal de hoofdbestanddelen van. In hoofdstuk 10 zullen we nog uitvoerig op de hedendaagse werkwijzen terugkomen. Op deze plek kunnen we in de woorden van prof. Vrede, zoals de patholoog anatoom door vele Surinamers respectvol wordt  genoemd, in ieder geval constateren dat er vroeger “[…] een heleboel lukte, maar niet zozeer dat je dagen boven de grond kunt blijven, zoals nu”. Volgens de arts is er tegenwoordig “een gemiddelde van vijf tot tien dagen moeten wachten, voordat iemand begraven wordt”. In bijna alle gevallen worden overledenen naar het mortuarium gebracht en in een koelcel gestopt, waarmee de gewoonte van thuis (op ijs) opbaren grotendeels is verdwenen.[xxv]

Veranderende gebruiken…
Dit heeft allereerst consequenties voor de werkwijze van de dinari, die zich niet alleen meer hoeven te beroepen op ‘traditionele middelen’, en hun werkplaats grotendeels hebben zien verschuiven van het huis van de overledene naar het mortuarium.[xxvi] Er zijn echter ook andere implicaties. Uitstel van de begrafenis betekent ook uitstel van andere ceremonies zoals de aitidei. Daar waar een auteur als Suzuki (2000) binnen de sterk gecommercialiseerde uitvaartindustrie van het hedendaagse Japan een toenemende compressie van rituele praktijken signaleert – zozeer zelfs dat “the rites of separation, transition, and incorporation take place in a single day” (Suzuki 2000: 91) – zien we in het Surinaamse geval het ‘tegenovergestelde’ plaatsvinden. Moderne ontwikkelingen op het gebied van lijkbezorging, maar bijvoorbeeld ook in de transport- en  communicatietechnologie (‘uitlandige’ familieleden zijn in toenemende mate in staat om te komen), rekken als het ware een deel van het rituele proces uít of zorgen op zijn minst voor een ander verloop, een andere cadans. Dit laatste wil overigens niet per definitie zeggen dat er ook een voortschrijdende ritualisering zou plaatsvinden.

Uitstel van de begrafenis betekent ook dat het in principe elke avond dede oso is. Hoe langer er gewacht moet worden met begraven, hoe meer avonden er op rouwvisite gerekend kan worden, wat niet alleen een steun hoeft te betekenen, maar de nabestaanden ook behoorlijk op kosten kan jagen of op andere wijze belasten. Vandaar de mededeling ‘verzoeke geen rouwbeklag’ in sommige familieberichten, zoals we in hoofdstuk 5 zagen. Hoewel rouwende familieleden langdurig overspoeld kunnen worden door rouwvisite, staan ze er tegelijkertijd, volgens sommige informanten, meer en meer alleen voor. “Het lichaam is niet meer thuis, dan gaan we niet ook meer naar het huis van de familie om daar te helpen schoonmaken of wat dan ook”, kreeg ik van de zusters Dakriet te horen, wier ‘zwageres’ was overleden. “Alle schilderijen, spiegels en weet ik veel”, vervolgde de oudste van de twee, “allemaal moeten afgedekt worden door lakens… over de stoelen, zitbanken, overal moeten lakens overheen gelegd”. “Het is een gebeuren dat eruit is”, vulde haar jongere zus aan, “dat lijk is niet meer in het huis, is direct naar AZ gegaan, niemand gaat die geest nog tegenkomen!”, waarop beiden het uitschaterden. Op een wat serieuzere toon besloot de oudste van het stel: “Verder ga je mij daar niet zien helpen, laat stáán betalen. Ik kom wat zitten, ga afscheid nemen in die kamer [het mortuarium] en ga naar die beri [begrafenis] gaan. Klaar… het is alleen wel niet zo gezamenlijk meer zo…”.

De dames gaven met hun uitspraken en passant een antwoord op de vraag waarom spiegels, schilderijen en dergelijke niet bedekt hoeven worden in het sterfhuis (de yorka zou er toch niet meer huizen), maar meer nog getuigden ze van een zekere afstandelijkheid of afkeer ten aanzien van de dood of het lichaam van de overledene. Op mijn vraag of ze thuis opbaren zouden prefereren, reageerden ze met flinke afkeuring, zelfs walging : “Meisje!”, riep de één uit, “Ik ga niet aan die bak zitten hoor, zoals op loge!”. “Dat is… a doti”, het is vies, vulde de ander aan. “Je weet toch hoe die boslandcreolen doen?”. De eerste reactie verwijst naar de nog steeds bestaande gewoonte binnen het ordewezen, bijvoorbeeld de forestery, om het lichaam de avond voor begraven in de tempel op te baren.

In het verleden, vertelde een goed ingewijde forester me, lag het lijk dan “op parade”, ofwel op een praalbed, in een zinken bak op ijs.[xxvii] Smeltwater en (mogelijk) lijkvocht werden regelmatig afgetapt middels een opening onderin de bak en afgevoerd in een emmer of teil, die buiten geleegd werd. Sommige informanten spraken met lichte bevreemding over dit gebruik:
Toen mijn vader overleed, hij was forester, toen stond ik, nou, verbaasd… was ik verrast. Hij werd wel in de koelcel gelaten, maar toen mijn zusje overkwam uit Nederland, dat kon snel, dus ze kwam ongeveer na twee, drie dagen, toen werd mijn vader uit die cel gehaald. Want weet je? Wanneer foresters een dede oso houden hier in de Burenstraat [waar Court Charity is gevestigd], dan is het lijk lichamelijk aanwezig op ijs, zoals dat dus jaren geleden, decennia geleden, gebruikelijk was… ik stond er een beetje verbaasd van, dat blijkbaar dáár nog waarde gehecht aan wordt, het lichamelijk aanwezig zijn van dat lijk.

De verbazing is begrijpelijk. Ingewijden in het ordewezen zijn bekend met dit soort praktijken en zien er weinig bijzonders in. Veel buitenstaanders zijn echter niet meer zo vertrouwd met het opbaren van het lijk van de overledene tijdens een rouwbijeenkomst of wake en associëren de specifieke doodsgebruiken van logeleden regelmatig met onhygiënische toestanden of geheimzinnigdoenerij. Daarbij kampt het ordewezen, ondanks zijn populariteit onder veelCreolen, sowieso met een behoorlijk imagoprobleem, dat niet in de laatste plaats gevoed wordt door de geslotenheid en mysterieuze houding van leden zelf.

Met name rondom de dood circuleren een hoop sterke verhalen. Bijvoorbeeld dat foresters altijd een lijk in het gebouw zouden hebben “om rare dingen mee te doen”, onder meer bij de initiatie van nieuwe leden. De nacht voor de begrafenis zouden foresters allerlei “geheimzinnige hokus pokus” uitvoeren met de overledene, waarbij gezang te horen is en het geluid van slepende kettingen over de vloer. Het opgebaarde lijk zou vervolgens ergens in een kamer achtergehouden worden, “is nu het nieuwe lijk geworden”, en nooit de begraafplaats bereiken, zoals een lid de fantastische ideeën van niet-ingewijden weergaf. Een ander broodje aap, vervolgde dit lid, betreft de “kletspraat” over het gebruik van lijkvocht bij bepaalde rituelen door logeleden. Datzelfde lijkvocht vormt eveneens een hoofdbestanddeel in de gruwel over “hoe die boslandcreolen doen”. Het idee dat lijken in het binnenland ongekoeld, “primitief, stinkend en lekkend”, zoals een van de bovenstaande dames het verwoorde, boven de grond worden gehouden, doet de nekharen van menig stadsbewoner rijzen. Sommige informanten spraken het vermoeden uit dat het lijkvocht opgedronken zou worden, teneinde de ‘spirituele krachten’ van de overledene over te nemen, of dat met het vocht wisi werd gepleegd. Anderen benadrukten alleen de ongezonde viezigheid ervan. Vooral het ‘gegeven’ dat nabestaanden in contact zouden staan met het ontbindende lijk werd daarbij gelaakt (zie ook Scholtens et al. 1992: 100)

…veranderende attitudes?
Stervenden, zo zagen we in het vorige hoofdstuk al, roepen in toenemende mate gevoelens van ongemak op; ze brengen de levenden meer en meer in verlegenheid en het wordt steeds vaker als passend beschouwd om mensen hun laatste levensfase door te laten brengen in de daarvoor bestemde instellingen. Bovendien, zo blijkt ook uit bovenstaande, lijkt men niet alleen (de afzichtelijkheid of onvermijdelijkheid van) het sterven zelf steeds slechter te verdragen, maar wordt eveneens de aanwezigheid van de dood in de vorm van het vergankelijke of levenloze lichaam (het lijk) minder geaccepteerd of in toenemende mate verbonden met iets afstotelijks of ongezonds. De Britse antropoloog Geoffrey Gorer (1965) nam dat in de jaren zestig van de vorige eeuw al waar binnen zijn eigen samenleving, waar daadwerkelijke aanrakingen en ervaringen met de dood steeds zeldzamer werden. Mensen worden steeds minder geconfronteerd met de aanblik van een lijk of de beleving van verlies, merkte de antropoloog op, waardoor een relatief realistische kijk op de dood is vervangen door een voyeuristische, puberale preoccupatie met de dood. Gorer meende zelfs dat de dood de plaats van seks heeft ingenomen als grootste taboe en spreekt daarover als the pornography of death. Hij verbond daar de volgende, voorlopige conclusie aan (Gorer 1965: 175):
If we dislike the modern pornography of death, then we must give back to death – natural death – its parade and publicity, readmit grief and mourning. If we make death unmentionable in polite society – ‘not before the children’ – we almost ensure the continuation of the ‘horror comic’.[xxviii]

Eerder plaatste ik al mijn vraagtekens bij zulke vergaande denkbeelden en consequenties ten aanzien van een toenemende verhulling, taboeïsering of, in Gorers woorden, pornografisering van de dood. De doden houden niet zomaar op te bestaan, zoals de filosoof Baudrillard (1993: 126) zelfs veronderstelde binnen een wel erg lineair paradigma:
There is an irreversible evolution from savage societies to our own: little by little the dead cease to exist, they are thrown out of symbolic circulation.

En hedendaagse samenlevingen zijn niet simpelweg geëvolueerd of getransformeerd in death denying societies, waarin de mens de dood niet meer verdraagt en hem derhalve ontkent, verdringt (Becker 1973) of taboeïseert (cf. Bauman 1992; Seale 1998; Bleyen 2005). Er zijn echter wel bepaalde verschuivingen waar te nemen, bijvoorbeeld op het gebied van privacy, comfort, hygiëne en opvattingen over besmettingsgevaar, waar Ariès als een van de eersten zijn vinger op wist te leggen. De dood wordt niet langer meer als een onafwendbaar lot omarmd of als iets ‘moois’, zoals de Franse historicus (Ariès 1987 [1977]: 492) het in eerdere periodes omschreef. Integendeel, de dood, zichzelf manifesterend in het vergankelijke lichaam, wordt in toenemende mate iets misselijkmakends, een walgelijk schouwspel, iets “[…] onfatsoenlijks, net als andere biologische handelingen van de mens en de uitscheidingsprocessen van zijn of haar lichaam” (Ariès 1987 [1977]: 595):
Het is ongepast er in het openbaar aandacht aan te geven. Men vindt het niet acceptabel zomaar iedereen in een kamer die naar urine, zweet, verrotting of vuile lakens ruikt, binnen te laten. De toegang is verboden, behalve voor een paar intimi, die in staat zijn hun afkeer te bedwingen en voor de onmisbare personen die de verzorging op zich hebben genomen. Er is een nieuw beeld van de dood in de maak: de lelijke en smerige dood.

Deze ‘lelijke en smerige dood’ heeft ook zijn intrede in de Surinaamse samenleving gedaan. Toch dienen we rekening te houden met de beperkingen die Ariès’ generaliserende interpretaties opwerpen. Was zijn blik, bijvoorbeeld, niet vooral gericht op eliteverschijnselen, terwijl de doodsattitudes van de ‘gewone man en vrouw’ min of meer hetzelfde zijn gebleven (Munnichs 1998: 37)? Ariès’ visie behoeft, met andere woorden, wat nuancering, waarbij sociaaleconomische klasse en cultureel-religieuze oriëntatie belangrijke graadmeters kunnen zijn.

Opmerkelijk is bijvoorbeeld dat de zogenoemde elite binnen mijn onderzoekspopulatie niet per definitie model staat voor ‘verandering’ of onomkeerbare ontwikkelingen ten aanzien van Afrikaans-Surinaamse doodsattitudes. Integendeel, de Creoolse fine fleur binnen de Afrikan-Srananman kulturu beweging staat eerder een zekere folklorisering, (re-)traditionalisering of anti-syncretisering van bepaalde beelden en gebruiken voor, wat we in hoofdstuk 2 reeds zagen. Deze trend lijkt zich voort te zetten onder minder expliciete pleitbezorgers uit de Afrikaans-Surinaamse midden- en bovenlaag.[xxix] Dit laatste valt uiteraard als een gewijzigde houding op te vatten, maar veronderstelt geenszins het noodzakelijkerwijs verdwijnen van bepaalde tradities en attitudes, zoals binnen het modelmatig denken á la Ariès nogal gebruikelijk is.

In het verlengde hiervan kunnen we ook onze vraagtekens zetten bij het eenduidige chronologische verloop dat Ariès’ model suggereert. De alledaagse werkelijkheid blijkt namelijk veel grilliger te zijn, waardoor kenmerken van verschillende periodes en attitudes naast en door elkaar heen kunnen (voort)bestaan. Zo bestudeerde Badone (1989) doodshoudingen in het hedendaagse rurale Bretagne, die veel meer overeenkomsten vertonen met de kenmerken van Ariès’ vroegmiddeleeuwse ‘getemde dood’ dan met die van de vermeende contemporaine verborgen ‘wilde dood’. Studies als die van Merridale (2000), Leferink (2002), Bleyen (2005) en Ivanova (2005) laten eveneens zien hoe weerbarstig bepaalde doodsattitudes en tradities rondom overlijden, begraven, rouwen en herdenken kunnen zijn. Dit laatste wil trouwens niet zeggen dat ‘oude’ opvattingen en gebruiken niet van betekenis zijn veranderd of dat er geen ‘nieuwe’ elementen zijn verschenen of toegevoegd, maar dat bepaalde percepties en rituele praktijken op zijn minst bijzonder diep in de mentaliteit, levens- en doodsstrategieën of ‘cultuur’ verankerd kunnen zijn (Leferink 2002: 21). De observatie dat zoiets als de ‘lelijke en smerige dood’ een prominentere plaats heeft ingenomen in Afrikaans-Surinaamse doodsattitudes, veronderstelt daarom niet dat deze doodshouding per definitie anderen verdringt of vervangt. Nabestaanden ervaren de scheiding van hun dierbare wellicht in toenemende mate als onaanvaardbaar, vrezen in Ariès’ woorden de ‘dood van de ander’, en vertonen daarbij een groeiende afkeer van de fysieke aanwezigheid en dreiging van de dood (met name het lijk), tegelijkertijd dient de dood voor hen onverminderd samen te vallen met een zekere schoonheid en nabijheid. En dáár moet aan gewerkt worden: de dode, hoe bedreigend of afstotend deze kan zijn, moet hoe dan ook een mooie dode zijn.[xxx]

Hedendaagse lijkverzorging
We zagen deze wat ambigue houding al weerspiegeld in de wens van het ‘ideale sterven’ uit hoofdstuk 5 en vinden dit nu ook terug in de vraag hoe zou moeten worden omgegaan met het lichaam van een overledene. Thuis ‘bewaren’ en opbaren van de overledene is, in ieder geval in de urbane setting van Paramaribo, nauwelijks meer een optie. Maatschappelijke omstandigheden (‘wachten op familie’) en technologische ontwikkelingen (‘de koelkast’) hebben van het mortuarium een logischere plaats voor het verblijf van het lichaam van de overledene gemaakt. Zozeer zelfs dat bijna zonder uitzondering alle overledenen welhaast routinematig naar een van de lijkenhuizen van foto worden overgebracht, ongeacht waar zij hun laatste adem hebben uitgeblazen. De aanraking met de dood en in het bijzonder het lijk is hiermee niet plotsklaps verdwenen of verminderd, maar heeft zich voor een deel wel verplaatst, wat consequenties heeft voor denkbeelden over hygiëne en ‘besmetting’. Door het gebruik van de koelcel is de dode bijna nooit meer fysiek aanwezig in de dede oso, wat gruwelreacties als die van de eerder opgevoerde dames Dakriet begrijpelijk maken.[xxxi]

Tegenwoordig dient mogelijke fysieke pollutie binnen de ‘veilige’ koele muren van het mortuarium met ‘wetenschappelijke’ middelen bedwongen te worden. Voor veel nabestaanden is dat een vanzelfsprekend en geruststellend idee, doch voor de betrokken dinari of medewerkers van het mortuarium is dit lang niet altijd een sinecure te noemen. De Federatie van Afleggersverenigingen (zie ook hoofdstuk 10) is zich hiervan bewust en organiseerde in 2003 een speciale bijeenkomst om te praten over de nieuwe moeilijkheden en besmettingsgevaren (bijvoorbeeld door aids), die het lijkbewassen met zich meebrengt. Aflegwerk levert gevaar op voor de aflegger, was de breedgedragen opvatting. “De afleggers moeten [daarom] weten welke balsems ze moeten gebruiken om zichzelf te beschermen. U gaat naar huis, heeft misschien lange nagels, u weet niet wat u mee opneemt”, waarschuwde de dinari (en duman) Ro Faria.[xxxii] Hoe betrokkenen zich wapenen tegen deze risico’s zullen we in de beschrijving van het dinariwroko (‘aflegwerk’) in hoofdstuk 10 verder zien. De verantwoordelijkheid van de lijkbewassers blijft ondanks de veranderende omstandigheden hoe dan ook onverminderd groot. Dat was althans de boodschap van velen die ‘in het werk zitten’, zoals Harry Kensmil. Deze ervaren dienaar gaf in ettelijke interviews en gesprekken herhaaldelijk aan dat de lijkbewassers hedentendage nog steeds een van de belangrijkste actoren zijn in de lijkverzorging en daarbij verantwoordelijk zijn voor een goed verloop van het rituele proces. Ook vandaag de dag wordt na een overlijden nog altijd de hulp van een of meerdere dinari ingeroepen, aldus Kensmil:
Die familie die roept dan de dominee. Soms… soms niet… soms heb je mensen die ver van de kerk afstaan… Wat altijd geroepen wordt, is een bekende aflegger. In het geval waarbij men het sterven heeft zien aankomen, wordt alvast iemand gezegd: ‘luister, moesje… moesje ligt niet goed, dus houdt u zich… als het moment daar is, gaan we bellen’. En dan moet die persoon met twee of drie mensen komen […] en zeggen ‘u hoeft zich geen zorgen te maken’, soms zeggen ze ‘u zou dit en dit en dit moeten hebben’, een fles dram, een paar spulletjes die men nodig heeft, lakens enzo… In ieder geval, we komen en we zorgen dat die persoon in een koelcel wordt geplaatst. Traditionele verenigingen reinigen dan het lichaam meteen, voordat het lijk de vrieskast in gaat.

 Bepaalde dinari-groepen, bijvoorbeeld de foresterverenigingen Eldaah en De Samaritaan waar deze informant vooral bekend mee is, treffen zelfs voorzieningen om de overledene die thuis is gestorven naar het mortuarium te brengen. Aldaar “hebben zij dan direct de reiniging van het stoffelijk overschot”, gaf Kensmil aan. “Sommigen doen dat niet”, vervolgde hij, “die brengen de overledene gewoon naar het mortuarium en stoppen ‘m daar in de koelcel… Dat is niet zoals het hoort, want het lichaam moet meteen gereinigd worden – ontwaaien heet dat”, liet hij me weten:[xxxiii]
Dus je moet dat lichaam níet zoals die persoon overleden is in de koelcel stoppen. Eerst moet je goed reinigen, goed wassen, met een viertal mensen. Nagels knippen, scheren, helemaal klaar en dan gaat het de koelkast in, in lakens gewikkeld gaat het in de koelkast. Sommige mensen beschouwen dat eigenlijk als het echte werk, want dat is echt goed schoonmaken, reinigen van die mensen. Bijvoorbeeld overtollig vocht in de buik d’r uit, al dat soort dingen. Bijna zou je kunnen zeggen, nou als dat gebeurd is, dan is wat over drie dagen, over een week aan de orde komt, is alleen maar nette kleren aantrekken en in de kist leggen en mooi maken. Het echte werk van de lijkbewasser is het wassen van het lijk en daarom zegt men ook wel eens: sommige mensen zijn lijkafmakers… kleden aan, de sokken aan, ondergoed, de handschoenen, ga zo maar door, hemd en broek, maar de echte lijkbewassers zijn de mensen die het lijk kláármaken. In de oude tijd toen men snel, eerder begroef was het een voorfase, het ontwaaien, meestal op de dag van overlijden en op de volgende dag klaarmaken voor de kist. Nu is er een hiaat d’r tussen, want vaak is het gelijk, baf!, koelkast en dan na een week of een paar dagen het werk en de begrafenis.

Veel dinari verplaatsen, volgens Kensmil, tegenwoordig het bewassen naar de dag van de begrafenis, wanneer het lijk gekleed, gekist en mooi gemaakt moet worden en de familie afscheid komt nemen. Afleggers willen dán wel eens voor onaangename verrassingen komen te staan – nogmaals Harry Kensmil:
Men haalt dan de lijken van die morgen, die worden dan gewoon in de zaal gelegd om te ontdooien… Drama is dan als je komt en het blijkt dat men vergeten is om het lijk eruit te halen… dat je dan gewoon, ja, dan heb je een bevroren lijk… en die moet je dan klaarmaken…

Er wordt van dinari, met andere woorden, heel wat kundigheid en improvisatie verwacht om de overledene en nabestaanden naar tevredenheid te bedienen. Verscheidene malen ben ik aanwezig geweest bij de activiteiten van verschillende lijkbewassersgroepen en ik heb vaak met bewondering de zorg, toewijding en deskundigheid van bepaalde dinari gade geslagen. Verderop in het rituele proces, op de dag van begraven, zullen we nog uitgebreid getuige zijn van hun specifieke werkzaamheden of wroko zoals ze het zelf noemen.

Laten we op deze plek even teruggaan naar zuster Josephine, die zich met een heel ander probleem geconfronteerd zag in het lijkenhuis. We hebben haar daar aan het begin van deze paragraaf achtergelaten met een ‘onwillige’ overledene, zoals ze het later omschreef: “a no wani” (“hij wilde niet”). Ik trof s’sa Josephine en haar inmiddels gearriveerde mede-dinari wat verslagen rond het lichaam van opaatje. Op het moment dat ik binnenkwam, hoorde ik de zuster hem streng toespreken waarop het ontklede, in lakens gewikkelde lijk met vereende krachten de koelcel in werd geschoven. Wat was hier aan de hand? vroeg ik me uiteraard af, maar voordat ik die vraag ook daadwerkelijk kon stellen, kwam Josephine al op me toesnellen. Omstandig gaf ze me de uitleg bij het door mij aanschouwde tafereel. Met de lijkwagen van de begrafenisonderneming Poesa was ze samen met de overledene naar het mortuarium gekomen. Ze had twee bevriende dinari gebeld om haar daar bij te staan. Gedrieën hadden ze het lijk lichtjes gewassen. Met de familie was afgesproken dat ze de rest van het werk op de ochtend van de begrafenis zouden doen. Het was nog niet duidelijk wanneer er begraven zou worden, maar het kon wel even duren, aangezien er familie uit Nederland moest overkomen. De overledene had echter wel eens de wens geuit om zo snel mogelijk, vanuit huis begraven te worden en hier begonnen, volgens één van Josephine’s bevriende dinari Ro, de problemen.

Opaatje had angst voor de ijskast en weigerde daar in te gaan. S’sa Josephine kon zich niet geheel in die lezing vinden. Volgens haar bevinding was het de yorka van opaatje, die nog niet erg van zins was om het aardse bestaan te verlaten en daarom niet die kast in wilde. Vandaar haar straffe uitspraak – “Yu no musu kon drai baka!” (“Je moet niet meer terugkomen!”) – “want die geest moet gaan gaan, tok?”, lichtte ze toe. Hoewel Ro en Josephine het niet helemaal eens met elkaar konden worden en Ro vooral het yorka-deel uit Josephine’s uitleg niet slikte (“je moet geen afkodrei praten!”), hadden ze beiden wel de weerstand van het lijk ervaren. Zelf kwam ik net te laat om hun ervaring metterdaad te delen, maar soortgelijke voorvallen zijn me vaker ter ore gekomen. De wens van de overledene werd dan vaak aangevoerd als mogelijke oorzaak van de wat ongewone gebeurtenis. “In een enkel geval gebeurt het nog dat het lijk thuis blijft. Je hebt sommige oude mensen die zeggen van ik wil niet in de kast gaan, ik wil zo snel mogelijk begraven worden” vertelde een andere lijkbewasser me bijvoorbeeld. En ook frow Carla uit het vorige hoofdstuk kwam met een soortgelijke ondervinding op de proppen toen ze haar relaas deed over het overlijden van haar kweekmoeder:
Wat ik ook ervaren heb, is dit… Ze wilde, ze had ons altijd gezegd als ik vandaag doodga, moeten jullie me gelijk begraven… dus op de dag zelf, die dag moesten we d’r begraven. Maar ja, ze ging in de ochtend, zaterdag op zondag, dood. Begraven ging niet… dus om nou om d’r in die… koeler te krijgen… kan ook zijn dat het een beetje, dat onze nervositeit werkte op die mensen [van het mortuarium], maar het ging maar niet, het ging maar niet en het ging maar niet. Dus toen zei mijn oudste pleegzus tegen d’r: ‘maar je begrijpt toch dat we je niet… dat we je op ijs moeten zetten. Je wilde dat niet, maar we móeten je op ijs zetten en we moeten ook nog morgen alles gaan regelen…’. Nou, toen ging het gelijk, inderdaad, in die koeler. Nadat we gesproken hadden, ging het in die koeler.

Van ‘spirituele interventie’ wilde ook frow Carla – “Ik ben niet bijgelovig” – overigens weinig weten. Toen we wat later weer eens op het overlijden van haar geliefde pleegmoeder terugkwamen, nam ze echter ongeveer dezelfde woorden als s’sa Josephine in haar mond om te expliceren dat “dede sma no musu kon drai baka” oftewel dat de doden niet terug moeten keren en liever niet thuis, maar in het mortuarium ‘klaargemaakt’ dienen te worden. Of deze boodschap nu nadrukkelijk betrekking had op de yorka van overledenen of een meer algemene beschouwing, een (nieuwe) ‘volkswijsheid’ betrof, is me niet geheel helder geworden. Wat me wél al snel duidelijk werd, is dat vanaf het moment van overlijden diverse betrokkenen bijzonder actief bezig zijn met het (gradueel) scheiden van de overledene, zodat deze rust zal krijgen én rustig zal blijven. Daarbij wordt ‘het gesprek’ met de overledene niet gemeden. Integendeel, we zagen zowel s’sa Josephine als frow Carla’s pleegzus zich nadrukkelijk verbaal tot hun overledenen richten.

Ongeacht geloof in de yorka, is dit praten tot de overledene een veelvoorkomend verschijnsel, met name bij een van de belangrijkste scheidingsrituelen op de dag van begraven, de prati of teki afscheid, waar nabestaanden vaak met klem worden aangemoedigd (door dinari) nog wat woorden tot de overledene te richten (taki mofo), teneinde het hart te luchten, mogelijke geschillen te beslechten en aan te dringen op afscheid en zorgeloos vertrek. Voordat dit moment kan aanbreken, moet er echter, zoals Carla’s zus onomwonden aangaf, nog van alles geregeld worden, opdat de overledene daadwerkelijk zijn of haar rustplaats kan vinden. Een belangrijk onderdeel van die ‘regeldinges’ is nu het registreren van het overlijden en het in orde maken van de begrafenis.

Een lijkpenning kopen: begrafenisfondsen & ondernemingen
Nu het lichaam van de overledene aan de zorg van dinari is overgelaten en/of zijn tijdelijke plaats in het lijkenhuis heeft gevonden, staan de naaste familieleden voor een serie uiteenlopende voorbereidingen. Publieke, private, seculiere, religieuze en (‘bovennatuurlijke’) kulturu praktijken lopen hierbij door elkaar heen (cf. Brana-Shute & Brana-Shute 1979), doch hebben alle tot doel het naderend afscheid en vertrek zo voorspoedig mogelijk te laten verlopen.Sommige activiteiten zullen georganiseerd worden op verzoek van de overledene of bepaalde nabestaanden, andere zijn geboren uit ‘traditie’ of nowtu, en weer andere ‘moeten gewoon gebeuren’.

Zo dient het overlijden officieel geregistreerd te worden bij de Burgerlijke Stand, wat in het geval van een uitvaartverzekering door een begrafenisondernemer kan worden gedaan, maar in veel gevallen door een familielid wordt afgehandeld. Verder zullen er afspraken op de begraafplaats of het ‘kerkkantoor’ gemaakt moeten worden om een graf (‘kuil’ of ‘kelder’) te regelen en de uitvaartdienst op de dag van de begrafenis op poten te zetten. Afhankelijk van de religieuze oriëntatie van overledene en nabestaanden zal een priester, dominee of voorganger (of heel zelden een leek) deze dienst leiden. Ook worden er vaak afspraken gemaakt met de dragiman (dragers) van de desbetreffende begraafplaats en wordt er eventueel onderhandeld over het al dan niet ‘dansen met de kist’. Dikwijls behoort een bezoek aan het mortuarium eveneens tot het repertoire, hoewel dit tegenwoordig ook onderdeel van het takenpakket van de begrafenisondernemer kan zijn. Het mortuariumpersoneel dient op de hoogte gebracht te worden van de dag van begraven, zodat het lichaam ‘vrijgegeven’ kan worden, de dinari eventueel de gelegenheid krijgen aan de slag te gaan met het lijk in de daarvoor bestemde kamra (kamers), en familie langs kan komen voor het afscheid. Wanneer de familieberichten nog niet geregeld zijn, zal er nog een bezoek aan een favoriet radiostation gebracht worden om het overlijden niet alleen middels de mofo boskopu te laten verspreiden, maar ook via de ether kracht bij te zetten. In deze gang kan tegelijkertijd het overlijdensbericht bij een van de veel gelezen dagbladen, De Ware Tijd of De West, worden bezorgd. Het overlijden dient immers, zo zagen we in het vorige hoofdstuk, op gepaste wijze aan de goegemeente bekend gemaakt te worden. Tot slot zal er een ‘lijkpenning’ gekocht moeten worden bij een begrafenisfonds of uitvaartonderneming, opdat de overledene op zijn minst verzekerd is van een ‘fatsoenlijke’ begrafenis. Het fonds of de onderneming kan, afhankelijk van gemaakte afspraken, wensen en middelen, dan zorgen voor de lijkbezorging (inclusief het regelen van lijkbewassers en dragers), het transport, de bekendmakingen, de huur van het mortuarium, een lijkkist, en eventuele andere benodigdheden, zoals rouwlakens, kandelabers, kaarsen, condoleanceregister, gedenkboekjes en liedbundels. Een en ander kan flink in de cijfers lopen.[xxxiv]

In hoofdstuk 4 lazen we reeds over de opwinding en ergernis omtrent de enorme kosten die een begrafenis in de slavenkolonie met zich mee kon brengen. Zo sprak de al eerder geciteerde Mr. Lammens zich behoorlijk kritisch uit – “Bij het begraven maakt men algemeen te veel kosten, niettegenstaande de kortheid des tijds, die er verloopt tusschen het sterven en het ter aarde bestellen […]” – en onderstreepte hij deze observatie met een uitgebreide “opgave van de begrafeniskosten te Suriname” (in De Bruijne 1982: 66-70). Ver na Lammens’ Bijdragen tot de kennis van de kolonie Suriname (tijdvak 1816 tot 1822), waaruit bovenstaande passage afkomstig is, vinden we diverse studies die eveneens melding maken van de aanzienlijke uitgaven die gepaard gaan met het uitgebreide Afrikaans-Surinaamse doden- en begrafenisritueel (e.g. Buschkens 1973: 161-163, 255-257; Pierce: 1971: 70-72; Helman 1977: 268-276; Brana-Shute & Brana-Shute 1979: Schoonheym 1980: 85-87). In tegenstelling tot de geagiteerde Lammens en de zijnen doen de auteurs van deze geschriften echter een wat serieuzere poging om een of andere rationale achter de vaak “disproportionele kosten” (Buschkens 1973: 161) te zoeken. Zo stelt Pierce (1971: 70-71) in zijn studie onder meer dat:
Urban Nengre consider it extremely important to make adequate provisions for ceremonies and activities that occur at death. A proper burial is necessary to the maintenance of the status of the deceased and his kinship group. Improper burial brings shame to the deceased and to the members of his kinship group, and can also cause displeasure on the part of ancestral yorka who will then cause misfortune to befall the living members of the kinship group. Proper burial involves a considerable expense, and is beyond the financial means of most Nengre at any particular time.

Andere auteurs doen soortgelijke uitspraken en wijzen daarbij op de rol van “voorouderverering” en een “‘survival’ van Afrikaanse cultuurelementen” (Buschkens 1973: 256; Helman 1997: 269). Buschkens (1973: 256) verwijst daarbij onder meer naar Herskovits (1964: 63):
The elaborateness of funeral rites in the area is cast in terms of the role of the ancestors in the lives of their descendants, and because it is important to have the assurance of the ancestral good will, the dead are honored with extended and costly rituals. In all this region, in fact, the funeral is the true climax of life, and no belief drives deeper into the traditions of West African thought.

In de hoofdstukken 2 en 3 heb ik dit verleidelijke, doch simplistische survival-denken al genuanceerd en ook hier is een kritische noot op zijn plaats. Toegegeven, de Surinaamse levendedoden hebben, zoals ik in hoofdstuk 4 met Mbiti (1999 [1969]) aangaf, een ‘Afrikaanse’ evenknie. “Het uitvoerig en kostbaar ritueel wordt dan ook niet alleen om prestigeredenen gegeven, maar geeft blijk van een geheel eigen complex van ideeën over het voortbestaan na de dood” beweert Helman (1977: 269) in zijn beschrijving van de Creoolse doodscultuur om die reden. Dat “eigen complex van ideeën” is echter, anno nu, te vergelijken met een rijkelijk gevulde moksi patu, waaruit op bijzonder eclectische wijze genast en gesnaaid kan worden (cf. ‘Religieus eclecticisme’, hoofdstuk drie). De levende-dode heeft daardoor vele gezichten gekregen en geeft uitdrukking aan verschillende onsterfelijkheidconstructies (cf. Lifton & Olson 1974). Kulturu speelt daarbinnen zijn inmiddels bekende dubbelzinnige rol – zeker wanneer we kijken naar die zogenoemde “Afrikaanse cultuurelementen” in de percepties en praktijken rondom dood en rouw. Helman (1977: 269) geeft dat, wederom, bijzonder treffend weer:
Bij veel gezinnen is echter de invloed van de oude Afrikaanse religie nihil. Menigeen keert zich dan ook tegen wat zij noemen ‘afgodische’ zaken, hoewel we zien dat sommigen van deze ‘agnostici’ (en niet alleen personen uit de volksklasse) in tijden van crisis tot de Afrikaanse religie terugkeren.

We zagen frow Carla, in deze, al wat draaikonten. En we zullen gedurende de beschrijving van het rituele proces nog regelmatig zien hoe mensen (moeten) manoeuvreren “in tijden van crisis” of geval van nowtu, waar een sterfgeval (of ziekte) niet zelden op uitdraait. Wat de motieven van nabestaanden nu ook precies moge zijn, één ding staat namelijk vast: “Men spreekt er schande van als mensen hun doden onvoldoende eer betonen”. En dat alles leidt ertoe dat de uitgaven rond een overlijden flink uit de hand kunnen lopen en men zich niet zelden in de schulden moet steken om alles te kunnen bekostigen. Dat was in het verleden al zo en tijdens mijn veldwerk geschiedde niet veel anders.[xxxv]

Fonsu
Uiteraard heeft men manieren gezocht om zich (gedeeltelijk) vrij te waren van kosten bij het overlijden van familieleden. Vanouds bestaan er daarom begrafenisfondsen (fonsu), die tevens vaak ziekenfondsen zijn. Al in de slaventijd verenigden slaven zich in zogenoemde begrafenisfondsen en -verenigingen om zich tegen de kosten voor begrafenissen te kunnen dekken. Volgens Buschkens (1973: 161) vormden deze fondsen waarschijnlijk zelfs de eerste grote organisatiestructuren onder slaven (zie ook Bijnaar 2002: 46). En ook elders in het Caraïbisch gebied en de Verenigde Staten wordt melding gemaakt van dit soort begrafenisfondsen (e.g. Frazier 1965: 375-376 in Buschkens 1973: 256). De fondsen hadden naast een financiële verzekeringsfunctie ook een meer sociaal ‘zorgend’ karakter. In hoofdstuk 3 zagen we al hoe tijdens de slavernij, met name binnen de evangelische broedergemeente, een structuur vanhelpers/helpsters en dienaars/dienaressen kon ontstaan, de dinari, die zich richtte op bijvoorbeeld ziekenbezoek en ‘herderlijke verzorging’. Hieruit kwamen vervolgens de eerste ziekenen begrafenisfondsen tot stand.[xxxvi] Maar met name na de emancipatie werd een groot aantal ‘Maatschappijen ter Onderlinge Steunverlening’ opgericht. Ex-slaven zagen zich vooral toen bij een sterfgeval in de familie voor aanzienlijke kosten geplaatst, omdat hun vroegere eigenaren niet meer voor een begrafenis betaalden (Buschkens 1973: 162). Tal van begrafenisfondsen en verwante organisaties zagen daardoor het leven, welke overigens vaak snel weer verdwenen of voor andere plaats moesten maken.

De bekendste en standvastigste begrafenisfondsen zijn gelieerd aan verschillende kerkgenootschappen, zoals het Jubileumfonds van de evangelische broedergemeente, het HeiligVerbond van de rooms-katholieke kerk, de Stuiversvereniging van de hervormde kerk en Vrede en Arbeid van de lutherse gemeenten (zie ook Buschkens 1973: 162, 258; Helman1977: 270).[xxxvii] Deze fondsen waren tijdens mijn veldwerk nog steeds actief, ook al hebben ze inmiddels vooral een symbolische functie gekregen. Daarnaast ontstonden ook kleinere christelijke, oecumenische en onafhankelijke fondsen, zoals het zieken- en begrafenisfonds van de Vrije Evangelisatie, dat in 1905 te Wanica in het leven werd geroepen, of het begrafenisfonds Liefde bij Elkaar, dat in 1912 in Saramacca door katholieken en mensen van de broedergemeente werd opgericht. Artikel 2 van laatstgenoemd fonds vermeldt onder meer dat “Leden zoowel Bestuursleden zijn verplicht op de bijeenkomst zich te gedragen als het past in christelijk samenzijn”. Terwijl artikel 4 van diezelfde vereniging expliciet ingaat op de verzekeringstaak van het fonds: “Het lijktoestel waaronder wordt verstaan Gueridons, lijkbakken etc. zal door de contributiegelden worden aangeschaft”. De contributie voor mensen boven de achttien was 20 cent, tussen tien en achttien jaar 16 cent, tussen de drie en tien 12 cent en van zes maanden tot drie jaar bedroeg de contributie 5 cent per maand. Sommige verenigingen legden zich op heel specifieke taken toe, zoals de Lijkkisten Vereniging Lucina (van Welgedacht A in het district Wanica), die in 1909 werd opgericht met als doel: “personen in het district woonachtig of werkzaam in de gelegenheid te stellen bijtijds voor een lijkkist en kruis of paal te zorgen”. Ook ontstonden (later) beroepsgelieerde begrafenisfondsen, zoals het Marktfonds voor marktkooplieden, het militaire- en politiebegrafenisfonds, en kwam het ordewezen met zijn eigen fondsen, zoals, in 1936, het zieken- en begrafenisfonds De Forester.[xxxviii]

Binnen deze ontwikkelingen kunnen we de opkomst, organisatie en institutionalisering van het lijkbewasserswerk plaatsen, het wasi dede of dinariwroko. Deze ‘organisaties van liefdewerk’ ontstonden als aparte verenigingen of als onderdeel van de reeds opgerichte (kerkelijke) begrafenisfondsen. Tegen betaling van een maandelijks bedrag konden leden zich zo verzekeren van deugdelijke zorg voor de overledene. De specifieke organisatiestructuur en subcultuur van de talloze afleggersverenigingen zullen in de volgende hoofdstukken nog verder aan bod komen. Alhier richten we ons vooral op het ‘kopen van de lijkpenning’, een wat vreemde uitdrukking, die slaat op de organisatorische en financiële rompslomp rondom lijkbezorging en uitvaart. Begrafenisfondsen en ondernemingen kunnen in deze beslommeringen een belangrijke ondersteunende rol spelen, maar soms ook een extra zorg vormen in de rituele organisatie en calculaties.

Hoge kosten… maar geen lantiberi!
Voor de leden van de hierboven beschreven fondsen wordt per lid van het gezin (naast entreegeld) een contributie geheven, waarvan de hoogte, zoals we al zagen, naar leeftijd verschilt. De bedragen waren, aanvankelijk, aan de lage kant, vandaar ook een naam als Stuiversvereniging (zie ook Buschkens 1973: 162). Later werd de contributie hoger, hoewel veel fondsen verzuimd hebben inflatiecorrecties toe te passen, waardoor de laatste jaren tal van organisaties en leden in de problemen zijn gekomen. Sommige commerciële begrafenisondernemers, zo zullen we zodirect zien, zijn daar met hun uitvaartverzekeringen handig of iets minder handig op ingesprongen. Ondanks de relatief lage contributie was het bedrag dat een groot huishouden maandelijks aan deze verenigingen moest betalen al met al niet gering. Volgens de bevindingen van Buschkens (1973: 162-163) had negenenveertig procent van de Creoolse huishoudens in Paramaribo uit zijn onderzoek zich desondanks verzekerd voor ziekte en/of begrafeniskosten. Daar veel fondsen ook uitkeerden bij ziekte en bevalling, diende de nuttige functie niet onderschat te worden, aldus Buschkens:
Zij voorkomen vaak, dat een huishouden in een te grote financiële nood geraakt. Hoewel veel leden bij de fondsen in het krijt staan, wachten zij er zich in het algemeen voor als lid geroyeerd te worden. Zich verzekerd te weten van een ‘goede’ begrafenis is uiterst belangrijk voor de leden van de Volkscreoolse cultuur […]

Zo besluit de auteur zijn beschouwing over ‘Uitgaven voor ziekte en begrafenis’ – de ‘goede begrafenis’ staat voorop. Wanneer er geen andere middelen voorhanden zijn, voegt hij nog toe, verzorgt het ministerie van Sociale Zaken de uitvaart. Een dergelijke begrafenis voor de allerarmsten (de tye poti) is voor velen, hoe hulpbehoevend ze ook mogen zijn, echter geen optie. Sterker nog, het wordt in het algemeen als een schande voor en door de nabestaanden ervaren. In het verleden vonden deze lantiberi (‘staatsbegrafenissen’) namelijk met weinig ceremonieel op Veldrust, een begraafplaats voor behoeftigen, plaats. Deze dodenakker wordt in de volksmond ook wel pkintiki genoemd, vanwege de kleine paaltjes of stokjes die als enig gedenkteken de armelui’s graven sieren of, zoals een van mijn informanten het uiteenzette:
De mensen die daar begraven werden, waren mensen die geen geld hadden, die konden het niet zelf betalen, zwervers… Maar er was wel een eis: als ze geen geld hadden, mochten ze geen grafsteen bouwen, dus er kwam op het graf alleen maar een kort stokje, met de naam van die persoon en datum van de begrafenis en dat ding was vol kleine stokjes… pkintiki…

 Tegenwoordig voltrekt dit soort begrafenissen zich op de openbare begraafplaats Rusthof, waarbij het ministerie een goedkope, eenvoudige kist zonder opsmuk ter beschikking stelt en zich verder zonder al teveel rituele plichtplegingen van de (anonieme) overledene ontdoet. Rusthof heeft volgens diezelfde informant echter wel een iets ander imago dan Veldrust:
Rusthof is die algemene begraafplaats, vandaar ook dat daar het monument is voor de slachtoffers van de vliegtuigramp… is een nieuwe pkintiki, want pkintiki was vol… Maar bij Rusthof kan je tegenwoordig wel gaan, hoor… Pkintiki deed je vroeger niet, was een schande voor de familie… dat was echt, echt zwervers en dat soort mensen, mensen die vermoord waren of opgehangen, mensen die je niet wilde aankijken, maar bij Rusthof gaan gewone mensen ook. Als iemand nergens kan, dan gaat hij naar Rusthof, maar gewone mensen ook… Ik vind dat een heel stukje mooie socialisering van die samenleving, dat men af is van dat hoog-laag…

In weerwil van dit enthousiasme over het vervagen van klassenverschillen in begraven, want dat was wat deze informant bedoelde, zijn rangen en standen niettemin nog steeds duidelijk zichtbaar op de verschillende beripe van Paramaribo, wat we in hoofdstuk 11 nog zullen zien.

Bovendien is voor de meeste Creolen en Marrons een lantiberi, net als ten tijde van Buschkens’ onderzoek, nog steeds een gruwel, want bijzonder onterend voor de overledene en zijn of haar rouwende familieleden. ‘Staatsbegrafenissen’ komen derhalve, ondanks het positievere imago van Rusthof, ook tegenwoordig weinig voor, hetgeen Nadia Poesa, medewerkster van de begrafenisonderneming Poesa, wist te bevestigen:
Ja, lantiberi hebben we veel bij Brazilianen… Verder… het gebeurt zelden meer, een staatsbegrafenis is, jaaaaaaaa, voor zwervers, die echt niemand hebben, want bepaalde mensen hebben wel familie… dan heb je zo’n opsporing in de krant en dan misschien na een maand of twee heb je wel contact met de familie… en dan doen ze toch hun best om op zo’n goed mogelijke manier zo’n persoon te begraven. Staatsbegrafenissen hebben we van de gouddelvers vooral. Die halen we op uit het binnenland. Dan heb je geen gegevens, dan kan je niemand contacten, als je niet weet hoe die persoon heet, dan kan je niks doen…[xxxix]

Symbolische functie & ondersteuning
Voor mijn onderzoeksgroep vormde de ‘staatsbegrafenis’ kortom een uitzondering. Aangezien een ‘fatsoenlijke’, ‘goede’ begrafenis een van de meest achtenswaardige daden is die familieleden voor hun overledene kunnen stellen, besparen de meeste nabestaanden kosten noch moeite hier zorg voor te dragen. Begrafenisfondsen hebben dit van oudsher helpen mogelijk maken. De historische functie van deze fonsu werd me daarom niet zelden met een zekere trots door informanten uiteengezet. Mildred, een veertigjarige onderwijzeres, reageerde bijzonder geestdriftig op mijn vraag naar de huidige werking van de fondsen:
Goed systeem! Het verhaal wil dat in het begin van deze eeuw, na de afschaffing van de slavernij, dat de Creolen zo arm waren… ze waren op een gegeven moment zo arm, dat ze de planken van hun huis moesten losgooien om de doodskist van hun echtgenoot of wie dan ook te betalen… en uit die nood is ontstaan van laten we het met elkaar gaan proberen om elke week centen bij elkaar te zetten, zodat in geval van nood wij elkaar kunnen ondersteunen en van daaruit is het fondswezen gegroeid en gefloreerd en het functioneert nog steeds!

 Mildreds enthousiasme moest op dit punt echter wat getemperd worden. Uit gesprekken met begrafenis-ondernemers en andere informanten was me inmiddels duidelijk geworden dat vele ‘oude’ begrafenisfondsen niet meer in staat waren de kosten voor begraven te dekken. De contributies waren nooit echt aangepast aan de stijgende kosten noch aan de ernstige devaluaties die de Surinaamse gulden door de tijd heen heeft gekend, wat Mildred in tweede instantie ook wel onderkende:
Dus dat fonds floreert nog wel, want je hebt een heleboel mensen die in de tijd zijn ingeschreven en nu gepensioneerd zijn en nog recht hebben, vooral in de kerkgenootschappen, op een begrafenis. Maar is groot deel symbolisch nu, toch… Die familie gaat veel bij moeten betalen als ze op dat kerkkantoor komen…

In de praktijk gaat men daarom nog wel (met het overlijdenscertificaat van een arts of een verklaring van een geestelijke) naar het begrafenisfonds van de overledene, maar men weet bij voorbaat dat de uitkering van het fonds bij lange na niet zal voldoen of anders komt men snel genoeg tot die ontdekking. Allereerst moet bij het fonds worden nagegaan of de overledene überhaupt wel trouw contributie betaald heeft. Zo niet, dan zal het achterstallige lidmaatschapsgeld aangezuiverd moeten worden (zie ook Timmer 1999: 11). Maar dan zijn de nabestaanden er nog niet. Ook wanneer wel trouw aan de betalingsverplichtingen is voldaan, zal blijken dat de toegezegde financiële steun van de fondsen niet meer toereikend is. Vandaar dat mensen tijdens mijn onderzoek vooral de symbolische functie van de fondsen benadrukten, want ‘immateriële’ ondersteuning kan er (voor enkelen) nog steeds gevonden worden.

Zo kunnen bijvoorbeeld kerkfondsen en fondsen van het ordewezen nabestaanden enigszins ontlasten door een deel van de organisatie van de uitvaart voor hun rekening te nemen of bieden ze op zijn minst nog bepaalde privileges, zoals een gratis plaats op de begraafplaats. Verder kan een beroep gedaan worden op de eigen dragers en lijkbewassers, hoewel ook aan deze diensten tegenwoordig een aardig prijskaartje hangt. Het Jubileum Fonds van de broedergemeente, onder andere, ondervindt daarom ook de nodige kritiek. Bepaalde (ex-) bestuursleden zijn zelfs behoorlijk ontevreden met de gang van zaken:
Eigenlijk zou het [fonds] een begrafenisonderneming moeten zijn, maar dat zijn ze niet. Dat komt omdat de opeenvolgende besturen te lamlendig zijn geweest. Want wat ze nu doen… ze zorgen voor niets! Dus als je komt, zeggen ze alleen je mag begraven worden, d’r zullen dragers zijn en… en eigenlijk voor de rest moet je naar een begrafenisondernemer.

Vooral trouwe helpers en helpsters uit de kerk en ingewijden uit de subcultuur der dinari lijken daarom tegenwoordig nog veel baat en steun te vinden in de fondsen. Het werk voor de kerk en binnen de fondsen vormt, zo zullen we verderop ook nog zien, een belangrijk onderdeel van hun bestaan of identiteit en verschaft een aanzienlijk sociaal netwerk, dat vooral bijzonder van pas kan komen in tijden van nood.

Ordewezen & fonsu
Binnen het ordewezen zien we soortgelijke ontwikkelingen. De foresters en mechanics, bijvoorbeeld, hebben een lange traditie van weldadigheids-, zieken- en begrafenisfondsen. Ook hier is de financiële ondersteuning echter van ondergeschikt belang geraakt. Zo worden leden niet (standaard) meer ‘op ziekengeld gesteld’, maar kan er in geval van ziekte en ziekenhuisopname hoe dan ook gerekend worden op een hart onder de riem, aandacht en bezoek (en een geldelijke geste als de nood echt hoog is). De caritas, ook al is het in toenemende mate symbolisch, spat vaak letterlijk van de loge- en courtgebouwen af, wat we kunnen lezen in de vaak klare namen die de verschillende afdelingen sieren: Court Charity of Humaniteit. Maar er is meer.

Een van de eerste zaken die bijvoorbeeld in het oog springt bij een bezoek aan het populaire Court Humaniteit van de mechanics in het centrum van Paramaribo, is het mededelingenbord, dat een prominente plek inneemt op de binnenplaats van het courtgebouw. Leden (en niet-leden) die elkaar hier regelmatig treffen voor een praatje, een koelfrisse Parbo of een bord eten worden op deze wijze, via een krijtbord, op de hoogte gehouden van het wel en wee van hun medebroeders en -zusters. Zo staat er te lezen wie er ziek zijn en waar ze zich bevinden (‘ziek thuis’ of ‘in het ziekenhuis’ gevolgd door een naam) en kunnen we zien wanneer iemand aan de beterende hand is (‘uit het ziekenhuis ontslagen’). Ook personen die anderszins in de penarie zitten, worden vermeld (‘behoeftige broeders’) en sterfgevallen, uitvaartvergaderingen, begrafenissen en dede oso worden eveneens op deze wijze gecommuniceerd. Verder is, onder meer bij de foresters, een belangrijk agendapunt in de vergaderingen de bekendmaking van het ‘ziekenrapport’, waarmee door ‘bestuursleden die belast zijn met de weldadigheid’ de toestand van ‘zieke en behoeftige broeders en zusters’ bekend gemaakt wordt. Met luidde stem wordt het rapport voorgedragen: “in het Academisch Ziekenhuis opgenomen broeder die en broeder die, die, die, die en die… De toestand van broeder die is verbeterd, ziek thuis zijn….” enzovoorts. Aanwezige leden worden vervolgens opgeroepen om deze personen op te zoeken en bij te staan. Er zijn hiervoor zelfs speciale ziekenbroeders aangesteld, woodwards in foresterterminologie, die een bezoekerspasje hebben van alle ziekenhuizen in Paramaribo. Stervenden en overledenen krijgen eenzelfde aandacht. In tegenstelling tot het weldadigheids- en ziekenfonds kan het begrafenisfonds bovendien (met zijn aantrekkelijke faciliteiten en opvallende, onderscheidende symboliek [xl]) ook hedentendage, mits de leden hun premies bijtijds hebben bijgesteld, nog een substantiële bijdrage leveren aan de kosten van begraven, hoewel ook hiermee nog lang niet alle uitgaven rondom een overlijden gedekt zijn. Wanneer de nood echt hoog is, tenslotte, worden er voor bepaalde, behoeftige leden soms eenmalige inzamelingen gehouden.

Het court oefent hierdoor nog steeds een bijzondere aantrekkingskracht op mensen uit, waarop ik in hoofdstuk 3 ook al wees. Volgens sommige ingewijden gaat deze zuigkracht echter te ver. Een ex-chief ranger zag zelfs grote risico’s. “We moeten het court niet maken tot alleen maar een zieken- en begrafenisfonds”, dat verzwakt de cohesie en leidt maar tot valse verwachtingen, schetste hij:
Je hebt die mensen, die komen alleen hun contributie betalen om verzekerd te zijn van ziekengeld en dat ze een goede begrafenis krijgen. Heeft ook tot ellende geleid, want sommige mannen vertelden thuis van ik ben forester, dus als ik dood ga, het enige wat je moet doen, je moet gaan naar de Sophie Redmondstraat [Loge Volharding] en dan kwam die weduwe of de kinderen en die hoorden: neeeeeeeeeee… we willen jullie wel bijstaan, maar dat fonds van ons voorziet er niet in dat wij die man begraven met alle kosten… We leveren een bijdrage, we staan u bij, we lopen voor u [dragers], we zorgen voor lijkbewassers, we zorgen voor dingen, maar u moet weten dat fonds voorziet niet in het begraven van de overledene.

“Maar voor veel mensen is dat toch belangrijk”, relativeerde de man zijn waarschuwing, waarop hij de niet-financiële kanten van het lidmaatschap belichtte:
Tegenwoordig is het vooral de geestelijke ondersteuning, die men geeft [bijvoorbeeld in het leiden van een dede oso]… Mensen worden gedreven door het ceremoniële karakter, de functie van het lopen in processie op straat, het dragen en dansen door die Sherwoodbrothers [dragers van de forestery], dus om mensen te laten zien… Dan kunnen de mensen zeggen: ik vind het leuk hoe die mensen gekleed gaan, deftig, zwart-wit met al die proepsproepsproepsdingen, daar wil ik bij horen!

En daar valt volgens velen ook wel wat voor te zeggen. In de wens van een eervolle begrafenis speelt uiterlijk vertoon een niet onbelangrijke rol en daar voorziet de ordetraditie heel aardig in. ‘Courtbegrafenissen’ worden wel tot de meest spectaculaire gerekend en dat spreekt aan, hoewel er ook de nodige kritiek is op bepaalde rituelen en praktijken. Sommige nabestaanden vertelden me bijvoorbeeld dat ze zich totaal buitenspel gezet hadden gevoeld door de logebroeders en -zusters, die het rituele proces rondom het begraven, inclusief het afscheid en de dede oso die daaraan vooraf gaan, totaal naar zich toe hadden getrokken. In de volgende hoofdstukken komen we vanzelf nog bij deze personen terecht.

Lidmaatschap & identiteit
Bepaalde fonsu blijken tegenwoordig hoe dan ook, ondanks hun vaak zwakke financiële draagkracht, nog heel wat leden aan zich te binden. Naast bovengenoemde symbolische redenen, heeft dat ook met een zekere continuïteit en vanzelfsprekendheid te maken. Enkele decennia geleden was de levensverwachting een stuk lager en kon de dood “elk moment aan je deur kijken”, zoals de bejaarde doch krasse frow Sleur me met een grote grijns uitlegde. De meeste mensen hadden daarom, vervolgde ze, “de dood voorgeorganiseerd” en hadden in ieder geval “een stel rouwkleding” in de kast hangen, wat ik zeker bij de oudere mensen binnen mijn onderzoek nog steeds aantrof. Lidmaatschap (passief of actief) van een begrafenisfonds en/of dinari-vereniging lag daarom ook voor de hand. Bovendien werden de meeste mensen automatisch lid van het begrafenisfonds van de kerk waar ze toe behoorden. Een kerkelijke, dat wil zeggen christelijke begrafenis werd sowieso bijzonder belangrijk gevonden, zeker binnen de opo yu kleur-gedachte van vóór de jaren zestig, zeventig van de vorige eeuw, dus bij een fonds als het Jubileum Fonds of het Heilig Verbond zat je op de goede plek. “We hadden ook niet het idee dat we uitgebuit werden, het was de kerk die die zaak reguleerde, dus dat vondenwe prettig. Dat kan een jongeling nu niet meer schelen”, besloot frow Sleur stellig ons gesprek over de fondsen. En daarmee had ze aan een paar belangrijke ontwikkelingen gerefereerd.

De verschillende fondsen ‘floreren’ namelijk óók nog, omdat hun ledenbestand voor een groot deel bestaat uit oude van dagen, die ooit uit (financiële) noodzaak en/of vanzelfsprekendheid lid zijn geworden. Kerkidentiteit en fondsidentiteit vielen daarbij veelal samen. Hedentendage zijn ziekte en dood minder apert aanwezig, ligt de levensverwachting in ieder geval een stuk hoger, en zijn jongere generaties weliswaar nog steeds grotendeels christelijk te noemen, maar zijn hun identificaties minder vaststaand, meer fluïde geworden en niet meer zo totalitair verbonden aan een bepaalde (traditionele) kerk.[xli] Door verbeterde medischhygiënische omstandigheden en voorzieningen is de mortaliteit gedaald en de levensverwachting gestegen, waardoor in zekere zin, om in Ariès’ termen te spreken, de ‘getemde, eigen dood’ wat uit het zicht is verdwenen. Tezamen met de hiermee gepaard gaande, al eerder gesignaleerde en beschreven processen van medicalisering, institutionalisering en privatisering van de dood, worden mensen tegenwoordig ‘minder’ of op een alternatieve wijze geconfronteerd met het eigen levenseinde of dat van de ander. De dood komt simpelweg niet meer zo vaak aan de deur kijken, zoals frow Sleur het zo treffend uitdrukte. Secularisering, in de vorm van ontkerkelijking, alsmede een toegenomen aanbod en dito consumentisme op de religieusspirituele markt hebben ertoe geleid dat het in sommige gevallen eeuwenoude instituut van begrafenisfondsen ten lange leste aan belang zal inboeten. Tenzij de fondsen gaan opereren als begrafenisondernemingen, wat een hierboven opgevoerde informant in feite opperde. De vraag is echter of de oude fonsu de inhaalslag met reeds actieve, commerciële ondernemingen nog zouden kunnen (en willen) maken. Deze relatief nieuwe spelers op de uitvaartmarkt hebben onder het gesternte van bovenstaande processen namelijk snel aan terrein kunnen winnen. Naast ontwikkelingen ten aanzien van doodsattitudes en religieus-spirituele oriëntaties heeft een sterk veranderend financieel landschap hierin een rol gespeeld. Veel nabestaanden zijn, zo zagen we al, nog steeds bereid om flinke kosten, zelfs schulden, te maken ter eer en meerdere glorie van hun dierbare overledene, maar zoeken daarin, als weleer, de voordeligste weg.

Begrafenisondernemingen
Commerciële begrafenisondernemingen zijn in tegenstelling tot de traditionele fondsen wat beter met het economische tij (prijsstijgingen, inflatiecorrecties) en bepaalde trends op uitvaartgebied meegegaan, waardoor ze veelal op een efficiëntere, goedkopere en flexibelere wijze kunnen inspringen op de wensen van een groeiende cliëntèle. Ze bieden verscheidene uitvaartpakketten en verzekeringen aan, die zonder al teveel binding (voor de cliënt) afgestemd kunnen worden op de uiteenlopende (rituele) eisen en financiële mogelijkheden van de uiterst gemêleerde Surinaamse bevolking.

Paramaribo telde ten tijde van mijn onderzoek drie van dit soort professionele, commerciële ondernemingen, te weten de firma’s Hennep, Hamdard en Poesa. Dit zijn met recht ‘de grote drie’ te noemen. Daarnaast opereerden diverse semi-professionele fondsen en een paar individuele ondernemers, die zich primair op een bepaalde tak van de uitvaartverzorging richtten, zoals de onder mijn onderzoekspopulatie bekende kistenmakers Venoaks en Pinas.  Deze laatste timmerde overigens hard aan de uitvaartweg en regelde, als beginnend ondernemer, steeds meer begrafenissen voor de (groeiende en derhalve commercieel interessante) Marrongemeenschap in de stad, waar hij zelf ook toe behoorde. De grote drie zijn alle familiebedrijven, welke langzaam uitgegroeid zijn tot de veelzijdige uitvaartondernemingen die ze nu zijn.[xlii] De onderneming Hennep claimt hierbij de oudste te zijn, daar grootvader Hennep, medeoprichter van de hierboven genoemde Stuiversvereniging, reeds in 1890 grafkisten leverde aan de hervormde gemeente. De firma Poesa heeft eenzelfde soort geschiedenis. Opa Poesa, vertelde kleindochter Nadia Poesa me in een interview, verrichtte bij sterfgevallen vanuit zijn meubelmakerij werkzaamheden voor met name familie- en gemeenschapsleden. Zijn zoon, de vader van Nadia Poesa, breidde de dienstverlening uit en schafte onder meer lijkwagens aan. Halverwege de jaren tachtig van de vorige eeuw, na het overlijden van Nadia’s vader, heeft de daadwerkelijke formele oprichting van de uitvaartonderneming Poesa plaatsgevonden. De onderneming Hamdard, wat in het Sarnami zoveel betekent als ‘Ik voel pijn’, is eveneens een familiebedrijf dat zich na de oprichting in 1959 toelegde op de productie van lijkkisten en allengs de verzorging heeft uitgebreid naar de hedendaagse ‘complete uitvaart’ met ‘moderne lijkenwagen en volgauto’s voor naaste familieleden’.[xliv]

De firma’s bedienen, ongeacht hun etnische achtergrond, ongeveer een evenredig deel van de Creoolse stadspopulatie. Hennep zegt hierin enigszins groter te zijn, terwijl Poesa de meeste Marronbegrafenissen verzorgt. Dit laatste wordt wel verklaard door de relatief lage prijzen die deze onderneming in vergelijking met de andere twee zou hanteren, maar ook de “klantvriendelijkheid, service en kwaliteit”, speelt volgens Nadia Poesa een rol, net als reeds bestaande afspraken.

Zo blijkt Poesa de beste contacten en overeenkomsten te hebben binnen de Bosnegergemeenschap en haar (lijkbewassers)verenigingen of andere instanties.[xliv] En dat is iets waar andere ondernemers met een zeker venijn of afgunst over praten:
Wat is gaan gebeuren? Bestuursleden zijn bij Poesa geweest en daar hebben ze geregeld dat ze steeds naar hun toebrengen… We hebben ze een aantal keer gesproken, maar ze blijven daar […] Want we zien ook… wij transporteren de overledenen naar het mortuarium toe als ze komen te overlijden in het Diakonessen Ziekenhuis of ergens en we geven ze een kaart [visitekaartje] dat ie terug moet komen, we nemen adres en dergelijke, en als we terugbellen of… als we ze in het mortuarium ontmoeten of ze komen ons vervoergeld betalen, dan zeggen ze [de nabestaanden]: ‘vereniging heeft al geregeld’… Dus negentig procent gaat naar Poesa.

De competitie liegt er wat dat betreft niet om, zoals ook moge blijken uit de klaagzang van een van de geïnterviewde ondernemers, die de werkwijzen van de concurrenten, op zijn zachtst gezegd, niet echt bejubelde:
De manieren waarop zij dus het bedrijf promoten… waar ik voor pas hoor… Wanneer meneer [X] heeft gehoord dat die en die is overleden, en vooral als het een bekende persoonlijkheid is, staat hij voor de deur bij de mensen om te vragen of hij de begrafenis mag regelen… Dat doe ik absoluut niet! […] En waarom ze ook de gewone man krijgen, dat komt door het mortuarium… Ik heb het idee dat ze dus de mensen daar betalen… als de mensen daar [in het ziekenhuis] zijn overleden en ze komen naar achteren [het mortuarium] dan wordt de familie opgevangen door die mortuariumknechten daar… en die adviseren je dan…

 De waarheid is in dit soort zaken vaak moeilijk te achterhalen, niet in de laatste plaats omdat roddel en achterklap, de mofokoranti, of een zeker wantrouwen binnen de Surinaamse uitvaartindustrie evenals in de dinari-subcultuur, waar veel van mijn informanten uit kwamen, geen ongewone fenomenen zijn. Toch kwamen de vermoedens over steekpenningen (tyuku) me van verschillende zijdes ter ore. Zo werden bepaalde ondernemers er serieus van beschuldigd middels ‘giften’ bijzonder warme contacten met onder meer de politie te onderhouden en op die wijze de nodige clientèle binnen te slepen.

Verzekeren? Shoppen!
Het bleek dan ook niet eenvoudig te zijn een evenwichtige, betrouwbare klantenkring op te bouwen. Uiteraard heeft deze bedrijfstak altijd werk[xlv], maar stabiliteit door bijvoorbeeld afgesloten verzekeringen is (nog) niet gemakkelijk gerealiseerd. Hoewel de grote ondernemingen sinds eind jaren tachtig van de vorig eeuw gestart zijn met het verzorgen van uitvaartverzekeringen is dit, anders dan het vroegere lidmaatschap van een of ander begrafenisfonds, nog geen vanzelfsprekendheid onder de (Afrikaans-) Surinaamse bevolking. De commerciële ondernemingen zijn weliswaar in de gaten gesprongen die de fonsu hadden laten vallen, maar kunnen potentiële klanten vooralsnog minder goed aan zich binden. “In Suriname zijn ze niet verzekerings-minded… ab-so-luut niet verzekerings-minded” beklemtoonde een der ondernemers in een interview en hij had een hard hoofd in spoedige, radicale veranderingen op dit gebied. “Ze hebben niet zolang geleden pas leren werken met giraal geld!” smaalde hij ietwat.

Vooral Creolen met hun weinig spaarzame carpe diem-houding, vervolgde hij, zouden nauwelijks te porren zijn voor het geregeld afdragen van premies. Zij zijn ook degenen die gaan shoppen wanneer ze geconfronteerd worden met een sterfgeval binnen de familie. “Creolen zijn moeilijk” verzuchtte hij. Met name de firma Hennep, in handen van een Creoolse familie, zou hier onder te ‘lijden’ hebben. “De Hindostanen zouden dus nooit hier komen voor de begrafenis”, legde ondernemer Hennep me in deze uit:
Laat me niet zeggen nooit… maar het is te verwaarlozen… die gaan dus naar Poesa of Hamdard. En dat geeft dus aan de eenheid onder de bevolkingsgroepen… bij ons [Creolen] is er… dat is los zand… en bij de Hindostanen is… is het echte eenheid.

De boodschap van dit verhaal? Poesa en Hamdard, beide Hindostaanse familiebedrijven, kunnen altijd rekenen op hun (gedeelde) etnische netwerk, terwijl Hennep maar moet zien waar zijn klanten vandaan komen. Toch besloot de ondernemer lachend zijn beklag, want de “business” legde hem en zijn collega’s zeker geen windeieren. Zelfs met de uitvaartverzekeringen ging het de laatste tijd wat beter:
De mensen die nu hier komen, die hebben pas in de naaste omgeving een begrafenis gehad en die hebben gezien wat de kosten daarvan zijn… en om het zo één, twee, drie ergens vandaan te halen, ja, dat valt ook niet mee… Dan komen ze wel, dan komen ze wel…

Zeker sinds ondernemingen zijn gaan werken met kapitaal- en valutaverzekeringen trekt deze markt iets aan, maar het is nog steeds geen vetpot. Het vertrouwen of een besef van ‘nut en noodzaak’ ontbreekt bij veel burgers simpelweg – en niet onterecht. Vóór de introductie van bovengenoemde verzekeringen, we spreken over eind jaren tachtig van de twintigste eeuw, bood de Stichting Hamdard Uitvaartverzekering namelijk zogenoemde natura uitvaartverzekeringen aan, waarmee het bedrijf én zijn verzekeringhouders flink in de problemen zijn gekomen. Tegen betaling van een maandelijkse premie realiseerde men een vaste koopsom, waartegen Hamdard een volledige verzorging garandeerde. De Surinaamse politiek en economie beleefden echter bijzonder turbulente, ongunstige tijden (binnenlandse oorlog, ‘telefooncoup’), waardoor de Surinaamse munt in een vrije val terechtkwam. Hamdard was, zoals ongeveer het hele verzekerings- en bankwezen, onder toezicht gesteld, kon niet over voldoende waardevaste buitenlandse valuta beschikken en zag de bankrekening in Surinaamse guldens door voortdurende devaluaties slinken en slinken. Totdat het bedrijf niet meer in staat was de koopsombeloftes na te komen. In 1993 zijn er maatregelen genomen. De toenmalige polissen werden gekapitaliseerd, hetgeen betekende dat de naturaregeling werd omgezet in een kapitaalregeling en niet langer meer de gehele uitvaart zou worden verzorgd, maar uitsluitend het verzekerde bedrag bij overlijden zou worden uitgekeerd (dat opgeschroefd was naar Sf 4.500,- of zo’n twee euro). Verzekerden zijn hiervan middels een brief en advertenties in de krant op de hoogte gesteld, waarop een deel hiervan het erbij gelaten heeft, niet gereageerd heeft of over is gegaan op de kapitaalverzekering.

De geldontwaarding heeft zich echter voortgezet en het gros van de verzekeringhouders heeft sindsdien weinig koers- en prijsaanpassingen in de premie laten doorvoeren. Het gevolg is dat de meeste polishouders nu met een oude verzekering en een kapitaalbedrag zitten “waar je nog net een dyogo [een literfles Parbobier] van kan kopen”, zoals een verontwaardigde cliënte stelde.[xlvi] Hamdard heeft echter (wel) geleerd van het verzekeringsdebacle en keert nu alleen nog maar de verzekerde bedragen uit in Surinaams courant (de kapitaalverzekering van S f100.000,- tot Sf 3.000.000,- oftewel van vijftig tot zo’n 1.400 euro) of US-dollars (de valutaverzekering van $ 250,- tot $ 2.000,-). Voor vijftigplussers heeft het bedrijf een speciale koopsompolis, waarbij de premie in één keer betaald wordt. Uitvaartonderneming Hennep hanteert eveneens kapitaalverzekeringen en keert bij overlijden uitsluitend het verzekerde bedrag uit (“de verzekerde heeft het recht op volledige verzorging van een uitvaart voor rekening vanHennep tot het verzekerde bedrag”). Nadia Poesa was de enige die aangaf niet in kapitaalbedragen uit te keren, maar een begrafenis te leveren:
Als de persoon dat bedrag voldaan heeft, dan hoeft de persoon bij het overlijden niet meer te betalen, maakt niet uit hoeveel jaren verstreken zijn… Het is niet goed dat je dan meer gaat vragen, want mensen rekenen d’r op, daarom sluiten ze zich aan…

 Op mijn vraag naar de risico’s in verband met stijgende koersen en geldontwaarding reageerde ze laconiek:
Ja, neeeeeeeeee, kijk, dat is allemaal all in the game, is een risico die jij neemt […] én wij werken met Surinaams [courant]… in Suriname verdien je toch geen valuta? Je moet Surinaams betalen, want je verdient Surinaams en wij werken niet met de koers van, ja, dagkoers ofzo, wij verdienen ook in Surinaams, dus wij werken met Surinaams geld.

Het mag allemaal niet veel baten. Het gros van de populatie verzekert zich niet. Achterdocht en onzekerheid omtrent de Surinaamse economie, het eigen inkomen en het verzekeringswezen leeft daarbij in alle lagen van de bevolking. De heer Radjbali van Hamdard hierover:
Alles is door gaan devalueren, dus het vertrouwen van een uitvaartverzekering is alleen maar naar beneden gegaan… Dat merk ik ook, want vroeger konden we heel wat verzekeringen afsluiten. Nu zeggen ze van nee, we gaan niet verzekeren of ik wacht even en dergelijke, of men wisselt z’n geld in valuta en houdt het vast en als het dan zover is, dan wordt het gebruikt… De meeste mensen nemen niet een uitvaartverzekering, die hebben geld als het zover is, dan betalen ze. Het deel die zich willen laten verzekeren, ambtenaren, ze komen niet uit met hun geld. Anderen… het bedrijfsleven verzekeren hun niet, ze hebben een pakket van begrafeniskosten… maar is helemaal kielekiele, het lukt niet… Dus meestal wachten mensen op familie vanuit Nederland die dan een push geven…

Naast dit wantrouwen merkte deze ondernemer ook nog het volgende op:
Kijk, in Suriname, mensen zijn zo gewend van ze gaan zelf hun dinges regelen, de advertenties… Meestal, het grootste deel… ok, nu begint het anders te worden. Een kist, een vervoer, mortuariumkosten, begraafplaats dat wel… maar verder springen families bijeen: ik ga de advertentie voor je verzorgen, ik heb connecties daar, of ik ga een bus voor je regelen of ik heb een tante die een afleggersvereniging heeft, dus dat ga ik inschakelen om dingen te doen…

De andere ondernemers beaamden dit. Met name Marrons, zo hoorden we Hennep al in het vorige hoofdstuk zeggen, gaan meer voor de basics: “een kist, een transport en de begraafplaats. That’s it”. De rest regelen ze veelal zelf. Creolen uit mijn onderzoek opteren de laatste jaren, zeker als ze binnen bijvoorbeeld een kerkfonds geen privileges hebben, voor een iets vollediger pakket.

Het prijskaartje…
De firma’s Poesa en Hamdard lieten weten de meest simpele begrafenis (lijkkist, begraafplaatskosten en dragers, mortuarium en lijkwagen) voor zo’n ‘anderhalve á tweeënhalve ton Surinaams’ (€ 70,- tot € 120,-) te kunnen regelen, maar gaven zelf al aan dat dit behoorlijk kielekiele was en hooguit te realiseren viel met de eenvoudigste kist en een achterafkuil, die hooguit gemarkeerd zou worden door een houten paaltje of kruisje, op de goedkoopste dodenakker (de openbare begraafplaats Rusthof). In de ogen van menig Afrikaans-Surinamer behoorlijk respectloos en dus geen optie. Na enig doorvragen en rekenen bleek deze prijs ook niet logisch meer te zijn, gezien alleen al het totaal van een graf (op welke begraafplaats dan ook) en een kist gemakkelijk een ton (€ 50,-) overschreed.[xlvii] Een wat reëlere prijs lag rond de drie á vier ton (€ 140,- á € 180,-), daarvoor zou je volgens respectievelijk Poesa en Hamdard een redelijke begrafenis kunnen hebben. Henneps goedkoopste begrafenis begon bij Sf 540.000,- (€ 250,-), waarmee kist, transport, mortuarium- en begraafplaatskosten, dragers, ‘zandgraf’ en de overlijdensberichten in de krant en op de radio waren gedekt. “De meest noodzakelijke dingen voor de begrafenis”, aldus Hennep. Alles wat daarnaast komt, zoals condoleanceregisters of zangbundels, is optioneel en kan bijgekocht worden. Dit geldt ook voor het ritueel bewassen (door dinari), het dansen met de kist en begeleiding tijdens de begrafenis door een bazuinkoor. Dit zijn zaken, zo zullen we verderop nog zien, die de familie meestal zelf regelt.

Zelfs een hele basale begrafenis, die hooguit “de meest noodzakelijke dingen” inhoudt, loopt dus al in de tonnen (honderden euro’s) en is voor menigeen een rib uit het lijf. Toch hadden veel families – voor de uitvaart alleen al – nog veel hogere kosten dan hier geschetst. Een ruw geschat gemiddelde lag tijdens mijn veldwerk rond de ‘acht ton Surinaams’ (€ 360,-) dit was dan vaak inclusief betalingen aan dinari en dragers, die tijdens de begrafenis dansen met de kist. Veelal slokte vooral de kistkeuze een groot deel van het budget op. We zagen in hoofdstuk 5 al dat Bosnegers liever niet op de lijkkist besparen en voor veel Creolen geldt hetzelfde: de kist moet groot zijn en een luxueuze uitstraling hebben. We zullen vooral binnen het onderdeel beri (hoofdstuk 11) in dit verlangen Veblens conspicuous consumption herkennen, maar ook gaan we nog zien dat een behoorlijke kist het mooi en ‘hoog’ opbaren van de overledene waarborgt. En dat is niet onbelangrijk, want de kist dient ten alle tijde open te zijn, opdat een ieder goed afscheid kan nemen van een prachtig opgebaarde overledene. Verder dient de kist, met name bij Marrons, ook nog de nodige ruimte te bieden voor bepaalde spullen die aan de overledene ‘op weg naar het dodenrijk’ worden meegegeven. Hamdard springt in zijn advertenties en brochures handig op dit soort wensen in:
Eén kenmerk hebben alle kisten van Hamdard gemeen, ze zijn ruim van vorm en afsluiting, zodat stijlvolle opbaring goed mogelijk is.

Begrafenissen en in het bijzonder ‘het type kist’ kunnen talk of the town zijn en in de keuze voor het beste van het beste overschrijden niet weinig nabestaanden hun feitelijke begroting. Wat nabestaanden als eerste proberen te voorkomen is dat hun overledene zal worden begraven in een ‘platte kist’, dat wil zeggen een simpele kist bestaande uit een bodem, twee zijden en plat daarop een deksel van inferieur hout zonder versierselen of ornamenten:
Een gewone recht-toe-recht-aan platte kist, dat heeft in Suriname de klank van mensonwaardige begrafenis, dus als men zwervers vroeger op straat dood had aangetroffen dan gingen ze inderdaad in een platte kist begraven worden. Nou, een schande voor de familie, ze hebben niet eens een kist voor die man… Spaanplaat, dat is ook waar Surinamers veel moeite mee hebben. Je zal het wel hebben gezien, mensen die bijna niet eens te eten hebben, die vinden die kist hoor, het moet toch wel een beetje een kist zijn hoor, jaja… Ik heb wel eens kisten gezien in het mortuarium, het is zonde van het geld! We vinden een kist moet waardig zijn.

Op zijn minst wensen nabestaanden een kist van een beetje degelijk (massief) hout met een bewerkte, verhoogde deksel of kap (‘Duitse kap’) en een stijlvolle kistbekleding (kant of satijn). Binnen de broedergemeente is de traditionele witte begrafenis, de anitriberi, nog steeds erg geliefd en daar hoort een mooi gelakte witte kist bij, bij voorkeur een ‘fiddlebox’ ofwel een kist die net als een viooldoos aan de voet smal is, dan aan de borsthoogte breed uitloopt en naar het hoofd toe weer smaller wordt. Verder is naast de gangbare ‘Napoleon’ de al eerder genoemde ‘Kennedykist’ bijzonder populair. Deze ‘Amerikaanse kist’ is niet alleen vernoemd naar de vermoorde president Kennedy, maar zou ook hetzelfde model hebben als de kist waarin het legendarisch staatshoofd is begraven. Een zelfde soort status hebben de ‘Lincoln’ en de ‘King George’, die in de duurste prijsklasse zitten.[xlviii] We moeten dan al gauw aan enkele tonnen (honderden euro’s) denken. Zoals hierboven al aangegeven, profileert vooral Hamdard zich met zijn doodkisten op de uitvaartmarkt:
Wist u dat drie van de acht uitvaartkisten in Suriname van Hamdard afkomstig zijn? Ons basisassortiment kisten bestaat uit 35 modellen. Deze worden gemaakt van massief hout tot exclusieve handgemaakte exemplaren. Door verschillende soorten grepen, sluitingen en bekleding te combineren leveren we in totaal 35 modellen. Dat bedoelen wij dus met ‘Hamdard biedt meer keuze’.

Ook hier is een felle concurrentiestrijd gaande of wordt er wat modder tussen de begrafenisondernemers heen en weer gegooid. “Ik denk dat de prijzen dichtbij elkaar liggen” gaf een van de ondernemers aan. “Maar als je kijkt naar de kwaliteit van die kist”, vervolgde deze op iets minder minzame toon:
Zíj zetten altijd een kleed d’r overheen, dus eigenlijk zie je die kist niet. Dus als daar een rommel van wordt gemaakt, je ziet het niet. [X] bekleedt ook meestal die kisten met zo een randje goud, een reepje versiering, maar men denkt dat het versiering is, maar het is om die spleet te bedekken! We denken dat het moimoi is, versiering, maar dat komt door de rommel… [slechte] kwaliteit. Bij ons zal je dat nooit tegenkomen, dan krijg je een perfecte kist… maar kwaliteit moet wel betaald worden.

En dat is bepaald geen sinecure voor veel families die plotsklaps geconfronteerd worden met een sterfgeval. Intussen wordt men door de uitvaartindustrie verleid met steeds meer keuze en moimoi sani [mooie zaken/dingen], vooral naar ‘Amerikaans model’ want dat spreekt behoorlijk tot de verbeelding in het hedendaagse Suriname. Wanneer nabestaanden dan ook hun ‘lijkpenning gaan kopen’ bij een fonds of begrafenisonderneming, maken ze niet zelden keuzes die (achteraf) ver, veel te ver over de schreef gaan. In veel gevallen wordt de hoop dan op familieleden uit Nederland gevestigd. Vaak, zo zullen we nog zien, is er de verwachting dat zij met hun harde Nederlandse guldens (euro’s) voor een groot deel van de kosten rondom een overlijden kunnen en willen opdraaien, wat vervolgens tot de nodige spanningen of onenigheid kan leiden. Behalve uitvaartkosten zijn er namelijk nog een serie andere uitgaven.

Met deze voorbereiding is het namelijk nog niet gedaan. Zodra de meest belangrijke (officiële, financiële) zaken rondom het overlijden, afleggen en begraven geregeld zijn, zien bepaalde familieleden zich geconfronteerd met verscheidene andere verplichtingen (en kosten!) in de rituele organisatie. Terwijl de rouwvisite, gevraagd of ongevraagd, elke avond het sterfhuis en erf bevolkt, en voorzien moet worden van een hapje en een drankje, trachten deze nabestaanden hun zaken op orde te krijgen. De familie dient in behoorlijke rouwkleding (voor de begrafenis) te worden gestoken en regelmatig moeten voorbereidingen en afspraken getroffen te worden met terzakekundigen, zoals duman en dinari. Zij zullen de nabestaanden eventueel begeleiden of advies geven bij een wasi gron en een wasi prati of prati watra. Niet alleen dienen deze experts gecontact te worden, er zullen ook speciale spullen, drank en etenswaren gekocht moeten worden voor het (ritueel) bewassen van het lijk, het afscheid van de overledene (prati) en de dede oso voorafgaand aan de dag van begraven. Eén of meerdere gangen naar de Centrale Markt of Ren naar Glens kulturuwenkri zijn in deze onvermijdelijk. Deze separatie- en overgangsrituelen spelen een belangrijke rol in het proces rondom overlijden, begraven en rouw, en zijn niet zelden bron van financiële of religieus-spirituele spanningen en uitspattingen. Ze vereisen op zijn minst de nodige zorg, tijd en inspanning van verschillende actoren, vóórdat er uiteindelijk overgegaan kan worden tot het begraven, waar in deze paragraaf al zoveel aandacht aan is besteed. Nu eerst zullen we uitgebreid stilstaan en aanwezig zijn bij de zo belangrijke wake en rouwbijeenkomst aan de vooravond van de begrafenis: dede oso.

NOTEN
i. Wanneer je dood bent, ben je dood… Wanneer je weg bent gegaan, ben je weggegaan.
ii. We kennen dit fenomeen natuurlijk ook als de doden-, avond- of gebedswake die onder verschillende benamingen wereldwijd na het overlijden en/of aan de vooravond van de begrafenis plaatsvindt. Veelal hebben we dan te maken met een meer of minder gesyncretiseerde bijeenkomst, waarin christelijke (katholieke) en verscheidene volksreligieuze elementen samenvallen, zoals bijvoorbeeld in het mediterrane Zuid-Europa (zie e.g. Danforth 1982; Badone 1989), Latijns-Amerika (zie e.g. Leferink 2002: 190ff.) en Ierland (zie e.g. Davies 1997: 43; Grainger 1998). Ook Noord- en Midden-Europa, waaronder Nederland, zijn er bekend mee. Het Funerair Lexicon (Kok 2000: 75) meldt hierover: “Het waken ’s nachts bij een dode is van voorchristelijke oorsprong en was ook de gewoonte onder de Germaanse volkeren van Noord- en Midden-Europa. Na de kerstening bleef het gebruik bestaan en werd er van kerkelijke zijde een andere inhoud aangegeven. Als de vesper had geluid gingen familie en vrienden bij de kist zitten. Er werd eerst gebeden, maar naarmate de nacht verstreek en er meer gegeten en vooral gedronken werd, werd het dikwijls een luidruchtige bijeenkomst. Men zong liederen, deed wilde spelen, vertelde onbetamelijke grappen en danste zelfs om de dode heen. Men wilde de geest van de gestorvene vermaken om hem met zijn lot tevreden te doen zijn”.
iii. De antropoloog liet, net als zijn tijdgenoot Hertz, juist op overtuigende wijze zien dat de rites de passage zowel rituelen voor de doden als voor de levenden zijn, waarbij ze vaak samenvallen of op bepaalde momenten elkaars pendant vormen (zie e.g. Van Gennep 1960 [1908]: 147).
iv. Er wordt daarom ook wel het onderscheid gemaakt tussen enerzijds rituelen voor de doden (doodsrituelen) en anderzijds rituelen voor de nabestaanden (rouwrituelen) (zie e.g. Hoogbergen 1998).
v. Het is overigens nogal opmerkelijk dat deze aitidei zo langgerekt was. Overgangsrituelen blijken hedentendage niet alleen in toenemende mate ‘samengedrukt’ te worden, zoals Suzuki (2000: 91) opmerkte, maar soms ook ‘uitgerekt’.
vi. Vrij vertaald: “Deze mensen zijn heidens, maar wij? Geen ‘offertafel voor de voorouders’, niks! Als je die tafel niet zet, kunnen ze [geesten] ook niet komen vreten [langskomen en voor narigheid zorgen]. Alleen maar familie, schatje. Daar zul je het mee moeten doen!”.
vii. De odo Fredeman ede no e broko werd ook wel vertaald met ‘beter een levende lafaard dan een dode held’.
viii. ‘Geen sribineti?’ hoorde ik eens een teleurgestelde oma vragen tegen sluiting van een dede oso. ‘Maar laten we ’t gezellig doen’, drong ze aan, toen niemand er echt oren naar leek te hebben. Later vertelde ze me dat ze zich grote zorgen had gemaakt om haar dochter, de weduwe, die zonder wakende (‘slapende’) bigisma wel eens onverwacht bezoek zou kunnen krijgen van haar overleden echtgenoot.
ix. Zo werden dwalende yorka of zoiets als kunu (‘eeuwige vloek’) wel verbonden aan wetenswaardigheden uit de regressietherapie, en doken er regelmatig leentermen uit het hindoeïsme en boedisme op in de zelfduiding van rouwenden en nabestaanden.
x. Dit is geenszins een ‘achterhaalde’ observatie of een relict uit de ‘klassieke antropologie’, zoals bijvoorbeeld de studies van Danforth (1982), Conklin (1995) en Suzuki (2000) tonen.
xi. Met name Hertz presenteerde in zijn tijd een belangwekkende zienswijze op het lichaam, die door latere generaties met het begrip embodiment benoemd zou worden (cf. Davies 2000: 97).
xii. Overgangsrituelen op Surinaamse wijze.
xiii. De inleider van Van Genneps publicatie uit 1960, Solon T. Kimball, vermeldt bovendien dat de behoefte aan geritualiseerde uitingen van de overgang van de ene naar de andere status geenszins is afgenomen in een geseculariseerde urbane wereld. Ik sluit me graag aan bij deze observatie, die de reikwijdte en actualiteit van het denken van Van Gennep toont – óók in hedendaagse laatmoderne, gemondialiseerde samenlevingen, zoals ik met mijn eigen studie wil aantonen.
xiv. Palm is de merknaam van suikerrietrum met een enorm alcoholpercentage. Het sterke goedje wordt ook wel dran (daan) of sopi genoemd en, net als jenever, vaak gebruikt voor rituele doeleinden en plengoffers.
xv. Een van mijn onderzoeksactiviteiten bestond uit het optekenen van herinneringen en belevingen van nabestaanden omtrent het overlijden van een dierbaar familielid, geliefde of vriend. Ik liet ze daartoe hun levensgeschiedenis vertellen met een sterke nadruk op de gebeurtenissen en emoties ten aanzien van het betreffende sterfgeval. Dit noemde ik aanvankelijk ‘sterfbiografieën’. Ondanks de door mij gekoesterde samenstelling doodleven (sterf-bio) in het woord, leek het me later geen juist gekozen term, daar de gesprekken zich niet zozeer richtten op een beschrijving en beleving van iemands leven, maar van iemands sterven. Vandaar dat ik de term ‘thanatografie’ heb bedacht.
xvi. De kleuren wit, zwart en rood spelen hierbinnen een belangrijke rol. Zij hebben volgens sommige auteurs een universeel karakter binnen de rouwkleurensymboliek (zie e.g. Turner 1967: 89; Huntington & Metcalf 1999 [1991, 1979]: 62).
xvii. Van Genneps nadruk op separatierituelen is waarschijnlijk terug te voeren op zijn wat eenzijdige aandacht voor begrafenissen en begrafenisrituelen in zijn beschouwing van de overgang leven-dood (zie Van Gennep 1960 [1908]: 11; 146-166). Deze rituelen staan inderdaad een duidelijke scheiding van de levenden en de doden voor, hoewel ze in andere gevallen net zo goed, zoals Hertz laat zien, tot de zogenoemde incorporatierituelen gerekend kunnen worden. Zeker in het geval van secondary burial of herbegrafenissen zijn de hierbij uitgevoerde rituelen zowel in termen van separatie als incorporatie te begrijpen.
xviii. Zo wordt voor een clanhoofd of anderszins respectabel persoon, zoals bijvoorbeeld de gaama van de Surinaamse Bosnegers (zie e.g. Scholtens et al. 1992), alles uit de kast getrokken, terwijl bijvoorbeeld kinderen – als niet geïnitieerden – zonder al te veel plichtplegingen hun laatste rustplaats vinden. Soms wordt de liminale periode van de ziel een permanente toestand, dit is het geval bij dood onder ‘verdachte omstandigheden’, zoals kraamsterfte en overlijden door blikseminslag of zelfmoord, de zogenoemde slechte dood. Zulke zielen betreden soms nooit het dodenrijk en zijn gedoemd eeuwig rond te spoken.
xix. Het belang dat de Dayak aan het ontbindingsproces, the flesh and bones, hechten, is overigens verre van exceptioneel. In uiteenlopende samenlevingen, zoals de Kantonese (zie e.g. Watson 1999 [1982]) en de Madagassische (zie e.g. Bloch 1971), vinden we in de (her)begrafenisrituelen een zekere preoccupatie met het vlees en de beenderen van het lijk terug. Dichterbij huis kennen we de ruraal Griekse opgravingrituelen, waarbij na verloop van tijd de botten en schedel van een overledene worden opgedolven en bijgezet in het plaatselijke knekelhuis (zie Danforth 1982). Europa wemelt sowieso van dit soort ossuaria. Vooral in de Middeleeuwen werd op het behoud van de beenderen hoge prijs gesteld (zie e.g. Kok 2000: 144, 201).
xx. Het hier genoemde symbolische domein is vergelijkbaar met dat wat Durkheim (1912) sacrale dimensie of tijd noemde. Deze dimensie verliest zijn betekenis overigens niet in een (vermeende) geseculariseerde wereld, gezien ook daarin nog steeds behoefte bestaat aan (collectieve) ‘religieuze’ en geritualiseerde uitingen. Dit laatste zag Durkheim zelf al in. Hij noemde onder meer nationalisme (de sentimenten en symbolen daaromheen) als mogelijke ‘vervanger’ van religie.
xxi. Dit wordt vaak als de werkelijke overgangsfase beschouwd (zie ook Douglas 1966: 114; Turner 1995 [1969]: 94ff.).We moeten hierbij echter wel onthouden dat de drempel maar een deel van de deurpost (en het huis) is en dat er vóór en ná de overgang ook allerlei rituelen plaatsvinden. Van Gennep maakt naast bovengenoemd onderscheid daarom ook nog een andere driedeling, namelijk die van de preliminaliteit, liminaliteit en postliminaliteit (Van Gennep 1960 [1908]: 20-21, 25). Deze terminologie valt samen met het onderscheid separatie, liminale transitiefase en incorporatie, en ik gebruik ze derhalve, net als andere auteurs door elkaar heen.
xxii. Naast een obsessie met hygiëne lijkt er vooral een commercieel motief van de uitvaartindustrie achter deze praktijk te steken, zoals Mitford ook aantoont. Laderman (2003: 6ff.) gaat verder in op dit aspect van de ‘commodificatie van de dood’, dat eveneens het brandpunt vormt van Suzuki’s studie The Price of Death (2000). Het onderwerp wekt overigens ook in toenemende mate de belangstelling van een steeds breder publiek. De populaire Amerikaanse tv-reeks Six Feet Under over een familie van Californische begrafenisondernemers en andere televisieprogramma’s rondom het uitvaartwezen bewijzen deze groeiende interesse.
xxiii. Eenzelfde soort aversie lijkt te bestaan tegen het overlaten van het lichaam aan de natuurlijke elementen of aaseters (zie e.g. Barley 1996: 139-143), wat bij Busnenge in geval van een slechte dood ook wel eens plaatsvindt, en het consumeren van de doden (zie e.g. Conklin 2001).
xxiv. De Surinaamse wetgeving ordonneerde dat wanneer een persoon kwam te sterven zijn stoffelijke resten tussen de achttien en zesendertig uur volgend op het tijdstip van overlijden, ter aarde besteld diende te zijn (Buschkens 1973: 257; Helman et al. 1977: 269). Deze regel is reeds achterhaald.
xxv. Ik spreek hier uiteraard over de Afrikaans-Surinaamse onderzoekspopulatie in de stedelijke context van Paramaribo, waar er voldoende koelmogelijkheden zijn. Buiten het district Groot-Paramaribo, en de aanliggende districten Wanica en Commewijne, wordt het al een stuk moeilijker, hoewel bijvoorbeeld Coronie sinds enige jaren ook een mortuarium kent en Nickerie met een eigen hospitaal ook voorzien is. Buiten mijn eigen onderzoekspopulatie gelden sowieso vaak andere gebruiken. Zo prefereren Islamitische Javanen uit religieuze overwegingen nog immer zo snel mogelijk te begraven en wachten daarom vaak niet op ‘uitlandige’ familieleden. Thuis afleggen en opbaren komt ook vaker voor. Binnen het ordewezen, bijvoorbeeld de forestery, worden leden regelmatig op locatie, namelijk in de ‘tempel’, opgebaard. Ik zal hier later nog op terugkomen.
xxvi. Als een persoon een natuurlijke dood is gestorven en er geen obductie gepleegd hoeft te worden, komen dinari overigens ook nog wel thuis bewassen. Deze eerste handelingen nemen in het algemeen een kwartier tot een half uur in beslag. Daarna wordt het lichaam naar het mortuarium vervoerd.
xxvii. Ook bij opbaring thuis gebruikte men deze ‘parade’, ofwel een houten (of zinken) bak die op schragen staat en bedekt wordt met een zeskantige kap. Om de schragen en over de kap werd een laken gelegd. Dit geheel vormde de ‘parade’. In de tijd dat thuis opbaren gewoon was, werd er aan deze ‘parade’ de gehele nacht gewaakt totdat de dinari ’s morgens kwamen om het lichaam te kisten en de overledene die middag werd begraven. mechanics, foresters en andere broederschappen maken nog steeds gebruikt van deze opstelling en volgens onderzoek van Stellema (1998) onder Creoolse Surinamers in Nederland maakt men daar ook weer ‘parades’ en proberen sommige dinari het gebruik weer in ere te herstellen.
xxviii. Met horror comic verwees Gorer (1965: 173) naar de gewelddadige dood, die wordt aangeboden in de vorm van onder meer thrillers, science fiction, oorlogsdocumentaires, detectives en bloeddorstige griezelstrips, de horror comics. Naarmate de natuurlijke dood wordt gesmoord in preutsheid, zou deze gewelddadige dood een groeiend aandeel vormen in de fantasieën van de massa’s, aldus de socioloog. Met enige voorzichtigheid zouden we hier tegenwoordig de vele video games en computerspelen aan toe kunnen voegen, die niet alleen angstaanjagend echt lijken, maar ook werkelijk meer bieden dan louter vermaak. Zo bekwamen chirurgen er hun techniek mee en stoomt het Amerikaanse leger er zijn rekruten mee klaar (zie e.g. ‘Ook de duivel is dol op spelletjes’ in NRC van vrijdag 12 augustus 2005, door Jos de Mul). De computerspelen worden, overigens, ook als nieuw instrument op het gebied van geweldloos verzet tegen wrede dictators en militaire junta’s ingezet (zie ‘Computerspel in de strijd tegen dictatuur’ in NRC van 27 februari 2006, door Thalia Verkade)
xxix. Uiteenlopende motivaties liggen aan deze folklorisering, (re-)traditionalisering of anti-syncretisering van doodscultuur ten grondslag. Eerder genoemde fenomenen als roots-zoektocht, heimweetoerisme, show-off en schuldgevoel kunnen hierbij een rol spelen en zullen verderop nog nader verkend worden.
xxx. De mooie dood kon volgens Ariès als nieuwe attitude opdoemen door een veranderende religieuze oriëntatie binnen het christendom. In de loop van de negentiende eeuw werd steeds minder in het bestaan van de Hel geloofd. In plaats hiervan kwam de toekomstige hereniging met overleden familieleden in de Hemel steeds centraler te staan. Daardoor werd de dood, ondanks alle pijn en verlies, steeds begerenswaardiger. Door het terugwijken van het Kwaad en de gerichtheid op hereniging in het hiernamaals viel de dood meer en meer samen met schoonheid. Echter, waarschuwde Ariès, “[…] achter deze apotheose moeten we wel de tegenspraak blijven zien die erdoor wordt verhuld: deze dood is niet meer de echte dood, maar een kunstuiting”. Hiermee is volgens de historicus een begin gemaakt met “het verdoezelen van de dood”. Ondanks alle schijn van openheid wordt de dood “weggestopt achter schoonheid” (Ariès 1987 [1977]: 492). Dit verdoezelen is in de Afrikaans-Surinaamse context niet per definitie aan de orde, eerder kunnen we de mooie dood letterlijk nemen: de overledene moet er fraai en verzorgd uitzien. “Wij verzorgen het lichaam alsof het naar een bruiloft gaat” (hoofdstuk 10) plachten dinari dan ook wel te zeggen, wanneer zij het belang van hun werk benadrukten.
xxxi. De kerken en hun geestelijk leiders waren overigens bijzonder ingenomen met de in gebruik name van mortuaria. Men meende of hoopte dat het houden van wakes, ofwel de dede oso, hierdoor zou afnemen, omdat de overledenen niet meer thuis werden opgebaard (zie Helman 1977: 276). We zullen evenwel zien dat deze voorspelling grotendeels op ijdele hoop beruste.
xxxii. Zie ‘Aflegwerk levert soms besmettingsgevaar op: nieuwe ziekten oorzaak’ in De Ware Tijd van 18 augustus 2003.
xxxiii. ‘Ontwaaien’ is waarschijnlijk een verbastering van de (oude) term ontwaden, ofwel het wassen en afleggen van het lijk (cf. Scholtens et al. 1992: 65). Als zodanig is het begrip ook in oude statuten van lijkbewassersverenigingen terug te vinden (zie e.g. het artikel ‘Wasi dede dinari’ in De Ware Tijd van 24 september 1988).
xxxiv. De brochure van begrafenisonderneming Hamdard, ‘Hamdard biedt meer keuze’, vermeldt de volgende zaken die deze onderneming kan verzorgen: uitvaart en kist, begraafplaats (graf, indien gewenst kelder en betegelen hiervan), crematorium, crematiehoop en –benodigdheden, rouwwagenvervoer, volgauto’s en busvervoer voor familie en andere nabestaanden, uitschrijven burgerlijke stand, mortuariumkosten en afleggen van de overledene, rouwboekjes, condoleanceregister, advertentie in de krant en op de radio, grafkransen en grafstukken. Andere commerciële ondernemingen bieden een soortgelijk ‘pakket’. Begrafenisfondsen zijn vaak minder toegerust en werken in toenemende mate samen met dit soort professionele uitvaartbedrijven.
xxxv. Schoonheym (1980) spreekt in zijn studie over enkele duizenden guldens. Het is niet helemaal duidelijk of hij het over Surinaamse of Nederlandse guldens heeft, maar dat maakt niet erg veel verschil. De wisselkoers voor Sf 1,- bedroeg toentertijd tussen de f 1,36 en f 1,30 (€ 0,62 – € 0,59). Ik zal verderop nog een ruwe berekening uit de tijd van mijn veldwerkperiode geven.
xxxvi. In 1815 werd het instituut der “Helpers” en “Helpsters” in het leven geroepen (zie Steinberg 1933: 114). In 1844 kwam, binnen anitri, het eerste zieken- en begrafenisfonds tot stand.
xxxvii. Van deze twee laatste verenigingen kunnen ook personen lid zijn, die geen lidmaat zijn van het aan het fonds gelieerde kerkgenootschap.
xxxviii. Deze informatie is grotendeels afkomstig uit het krantenartikel van Vernooij ‘Wasi dede dinari’ in De Ware Tijd van 24 september 1988. De auteur beroept zich daarin op Het Alfabetisch Statutenregister 1886-1973 van de bibliotheek van het Centraal Archief (Ministerie van Justitie en Politie, Paramaribo) en meldt verder in het artikel ook nog de oprichting van de fondsen Onze Lieve Kanan (1914), het fonds Soli Deo Gloria (1917) te Coronie, de gebedsvereniging, zieken- en begrafenisfonds De Goede Herder (1928), een algemeen begrafenisfonds (1954) te Leiding 7a, Wanica, een Creools begrafenisfonds te Uitkijk, Paramaribo (1957), het algemene begrafenisfonds Antim Sanskaar Sabha (1964) en de dragersvereniging tevens zieken- en begrafenisfonds Wi de Vanodoe Ala Se in Nickerie (1972).
xxxix. Nadia Poesa wijst hier vooral op (geliquideerde, illegale) Braziliaanse goudzoekers, die hun goudkoorts niet zelden moeten bekopen met een anonieme dood in het Surinaamse binnenland. Hun lijken worden maximaal drie maanden in het mortuarium bewaard om, middels ‘opsporingsberichten’ in de kranten en de Braziliaanse ambassade, familieleden of andere nabestaanden nog in de gelegenheid te stellen contact op te nemen. Vaak tevergeefs. Dan neemt de staat een begrafenisonderneming, zoals de firma Poesa, in de arm om het niet geïdentificeerde of niet opgeeiste lichaam te begraven op de algemene begraafplaats Rusthof. Nadia Poesa: “Helemaal achterin wordt het gedaan […] het lijk wordt daar gebracht en dan gelijk in de grond”. Naast deze gouddelvers, vallen ook paupers als zwervers of andere geïsoleerden en verstotenen, bijvoorbeeld drugsverslaafden of aidspatiënten, wel een lantiberi ten deel.
xl. Zo heeft de forestery een eigen begraafplaats, René’s Hof, een gemeenschapscentrum aan de Waakhuizenlaan in Paramaribo, een eigen lijkwagen, twee afleggersverenigingen, namelijk Eldaah en De Samaritaan, en een goed geoliede, attractief ogende dragersvereniging, de Sherwoodbrothers. De dede oso en beri kennen bovendien naast een christelijke en kulturu invulling ook nog een heel eigen “ritualistiek”, zoals verschillende ingewijden me enigszins geheimzinnig toevertrouwden. In de volgende hoofdstukken zullen we hiermee nog nader kennismaken.
xli. We kunnen hier Pocornie’s opmerking “Creolen? 99 procent christen en 100 procent winti” uit hoofdstuk nogmaals in herinnering roepen. Nog steeds beschouwen, voelen of noemen de meeste Creolen zich christelijk (bij Marrons ligt dat anders). Zelf ben ik maar een aantal ‘echte anti-syncretisten’ tegengekomen, ofwel mensen die zich binnen hun kulturu vooral beriepen op winti ‘goden en geesten’ en niets wilden weten van een samenspel of synthese met een christelijke God noch van andere christelijke overeenkomsten of invloeden. Verder liep ik tijdens mijn zeventien maanden veldwerk welgeteld één overtuigd atheïst tegen het lijf: “Ik ben geen zevende dag adventist, maar een absentist” (nota bene: ik ben niet expliciet op zoek gegaan naar niet-gelovigen). Desalniettemin vinden mensen in toenemende mate de vrijheid, zoals we in hoofdstuk 3 hebben kunnen lezen, om buiten, naast of vermengd met het christendom ander spiritueel-religieuze oriëntaties te verkennen of te omarmen of, op zijn minst, het bevoogdende (voor zover dat het geval is geweest) christelijke juk van zich af te leggen.
xlii. De hiervolgende informatie is afkomstig uit de interviews, die ik in juni 2000 heb mogen afnemen met de al genoemde Nadia Poesa van de firma Poesa en de heren Hennep en Radjbali van respectievelijk de uitvaartondernemingen Hennep en Hamdard. Ik dank hen voor hun medewerking.
xliii. De onderneming Hamdard draagt, in tegenstelling tot de firma’s Poesa en Hennep, niet de naam van de familie die het bedrijf in handen heeft. Met de naam Hamdard willen de eigenaren aangeven dat ze meeleven, meevoelen met de nabestaanden aan wie ze hun diensten verlenen. ‘Ham’ betekent in het Sarnama Hindostani (het ‘Surinaams-Hindostaans’ of Surinaamse Hindi) ‘ik’ en ‘dard’ is Surinaams-Hindostaans voor ‘pijn’.
xliv. Zo verzorgt Poesa ook de meeste transport van en naar het binnenland (lijkwagens, volgauto’s en/of busvervoer voor nabestaanden). We zagen overigens in het vorige hoofdstuk dat juist onder Marrons bij een sterfgeval geld geen rol speelt of mag spelen en dat door collectieve inzameling elke overledene van een eervolle begrafenis, in de duurste kist desnoods, wordt voorzien (met uitzondering van bepaalde overledenen, die een slechte dood kennen of van wisi of iets dergelijks worden beschuldigd). Financiële overwegingen zijn derhalve in de keuze voor een bepaalde onderneming lang niet altijd doorslaggevend.
xlv. Begrafenisondernemers hebben het vaak stervensdruk is een van de standaardgrappen.
xlvi. Deze dame was te horen in het opinieprogramma Radiofoon van Radio Apinti (19 juli, 2000), waar dhr. Radjbali van de firma Hamdard zijn nieuwe verzekeringsstelsel uiteenzette en onwetende, geërgerde, zelfs boze luisteraars reageerden op Hamdards onfortuinlijke verzekeringsgeschiedenis. Zoveel jaar na dato zat het debacle een deel van de gedupeerden nog aardig dwars, bleek in deze uitzending.
xlvii. De prijzen voor een graf variëren per begraafplaats en de meeste mensen hebben, ondanks hun lidmaatschap van een bepaalde kerk, niet automatisch kosteloos recht op een plaats. De rooms-katholieke begraafplaats staat als duurste bekend, gevolgd door Mariusrust van de evangelische broedergemeente en het hervormde Annette’s Hof, het algemene Rusthof is veruit de goedkoopste. Verder kan de prijs worden bepaald door de plaats op de dodenakker (straatzijde, vooraan of achteraf) en is er een groot verschil in de kosten voor een ‘kuil’ (‘zandgraf’) of (betegelde) ‘kelder’. De kosten voor een (onbetegelde) kelder op lomsu (rk-begraafplaats) werden me berekend op zo’n Sf 440.000,- (€ 200,-), maar ik heb ook bedragen van een miljoen Surinaamse guldens (€ 450,-) gehoord voor een kelder aan de straatzijde van een begraafplaats.
xlviii. De ‘King George’ is overigens niet, zoals velen denken, naar de Engelse koning genoemd, maar naar de vader van de gebroeders Hennep, die nu het familiebedrijf leiden.

 

 

 

 

 

III – Dede oso

Da dei kaba, da neti kon. Na busi, son go sribi.
Wan bigi dungru now fadon, na tapu den di libi

[De dag is voorbij, de nacht gekomen. Het bos, de zon gaan slapen.
Een grote duisternis valt nu in, op hen die leven.]

Met de dede oso, vooral die aan de vooravond van de begrafenis verzamelen de rouwende familieleden en andere nabestaanden zich en maken zij zich ‘klaar’ voor het afscheid dat de volgende dag zal plaatsvinden. De bijeenkomst heeft meerdere functies, maar dient in het bijzonder (en idealiter) als bindmiddel, hereniging en troost voor de levenden. Tevens wordt de ceremonie beschouwd als eerbetoon aan de overledene (zie ook Stephen 2002b: 18ff.). De dede oso vormt, zeker als het een brokodei betreft, een belangrijke en bovenal duidelijk herkenbare passage; zowel voor de nabestaanden, zij betonen publiekelijk hun rouwbeklag en getuigen formeel van hun liminale positie, als voor de overledene, die zich langzaam los maakt of wordt losgemaakt van de wereld van de levenden om zijn of haar overgang naar de wereld van de doden te kunnen maken. In deze eerste min of meer collectief ‘gevierde’ transitie is het zaak vaak grote aantallen bezoekers te behagen (en soms bepaalde ego’s te strelen), alsmede zich voor te bereiden op en te participeren in een serie kleinere en grotere afscheidsrituelen, die soms bijzonder emotioneel kunnen zijn. De bijeenkomst kent uiteenlopende sociale, religieus-spirituele, psychologische en financiële dimensies en verplichtingen. Symbolisch gezien stappen betrokkenen tijdens of door dit samenzijn uit het daglicht (da dei kaba, de dag is voorbij) het nachtelijk duister in (da neti kon, de nacht is gekomen), waaraan een van de vele dede oso-singi (letterlijk sterfhuisliederen) refereert. Pas hierna kan (en moet) een nieuwe dag tegemoet getreden worden.

In de volgende hoofdstukken zullen we getuige zijn van de voorbereidingen op deze dikwijls grootse bijeenkomst. Voor een goed begrip zullen we uitvoerig stilstaan bij de achtergrond en actualiteit van deze dede oso, waarvan een van de belangrijkste continuïteiten wordt gevormd door begi nanga singi, ofwel gebed en (samen)zang. Tevens zullen we kijken naar zowel de divergerende als convergerende krachten die zich samenballen in deze bijeenkomst. Hierbij kunnen we, vervolgens, niet voorbijgaan aan meer hedendaagse ontwikkelingen als de-/retraditionalisering en dan met name de dede oso als handsome ritual, zoals een informant het eens krachtig omschreef. Daarna krijgen een aantal belangrijke actoren binnen ‘het ritueel’ de aandacht: de voorzangers (singiman) en meer of minder ‘professionele’ leiders van de dede oso. We zullen hun passies en (pragmatische) motieven verkennen. Met hen leren we bovendien de symboliek of symbolische attributen die de rouwbijeenkomst omlijsten, kennen én de verschillende, ambigue uitleg die verscheidene betrokkenen hieraan geven. Tenslotte zullen we gefaseerd en op chronologische wijze de uitvoering van de dede oso beleven, die afgesloten wordt tijdens het middernachtelijke uur of musudei (het ochtendgloren).[i]

Om de avond succesvol te laten verlopen, kwijten de familieleden van de overledene zich vaak van enorme inspanningen. Zoals we al eerder hebben gezien en zullen blijven zien, verlopen de voorbereidingen niet altijd even harmonieus of eenduidig. Ook hier kunnen spanningen, meningsverschillen, onbegrip of twist de overhand krijgen, waarbij wederom de dubbelzinnigheid, kruis-kalebas, of eenvoudigweg Cairo’s ‘twee-ding’ (op)spelen. Wanneer we terugkeren naar het sterfhuis van wijlen Opa Draaibaar uit het vorige hoofdstuk, zullen we zien welke overwegingen en dilemma’s er zoal opdoemen en moeten worden uitonderhandeld om eenieder – levenden en doden – tevreden te kunnen stellen tijdens de dede oso zelve. Ik zal wederom beginnen met een verhaal en een aantal observaties (en observaties in observaties), omdat vertellingen en waarnemingen, het etnografisch ambacht, het dichtst bij de soms zeer persoonlijke belevingen van de rouwenden komt, waar deze studie voor een belangrijk deel om draait. Tegelijkertijd hoop ik, als verteller, observator en participant, genoeg afstand te hebben om diezelfde ervaringen duidelijk, inzichtelijk en bovenal met respect uiteen te kunnen zetten (cf. Scheper-Hughes 1993: 343).

Het lichaam van ‘opa zaliger’ is inmiddels met hulp van s’sa Josephine opgeborgen’ in het AZ-lijkenhuis en wacht op de zorg van de dinari op de dag van zijn prati (afscheid) en beri (begrafenis). Het eerbetoon aan zijn spirituele of symbolische wezen wordt intussen besproken op zijn voormalige achtererf, alwaar tussen de dagelijkse stroom rouwvisite door de voorbereidingen voor diens dede oso in volle gang zijn.

Te wan sma dede, tu bari e bari
Er hangt een bedrukte sfeer in en om het sterfhuis van opa Draaibaar. Tegen tien uur ’s morgens ga ik bij tante Irma zitten. Zij is de oudste zus van ‘opa zaliger’, zoals ze hem vanaf zijn plotselinge sterven steevast noemt, en betrekt tijdelijk zijn kleine woning te Frimangron. Ook twee van opa’s kinderen, Marlon en Elly, zullen zich tot de begrafenis vooral hier ophouden. Ze zijn beide de deur al uit. Marlon is naar het mortuarium, Elly is op haar werk om wat telefoontjes naar Nederland te plegen. Henk, de jongste zoon, is net uit Coronie gekomen en scharrelt wat over het erf. Binnen bij tante zitten Henks vrouw, haar dochter en nog wat nichtjes uit de buurt. Er lopen wat kinderen rond en er is een oude vriendin van tante op rouwvisite gekomen. Ze is in een pepre nanga sowtu rowkoto gestoken en heeft ‘haar hoofd gebonden’.[ii] Andere bezoekers zijn in witte, zwarte, blauwe en grijze kleuren gekleed of in iets wat daar op lijkt. Er zijn in ieder geval geen felle tinten te zien. De hele morgen door komen familieleden, vrienden en buurtgenoten hun rouwbeklag betuigen. Een vrouw, die met haar twee dochters komt, brengt een kilo suiker en een paar pakjes thee mee voor tante. Het trio is in protserig rouwwit gekleed, inclusief de modieuze zwarte panty en een hoedje met zwart gaas. Men is teneergeslagen, maar niet continu bedrukt. Er wordt vooral gepraat over hoe ‘het’ gebeurd kan zijn.

Rond een uur of twee ’s middags krioelt het sterfhuis van onder tot boven van volwassen familieleden, kinderen, birtisma en vrienden. Er wordt bier en soft (frisdrank) gehaald en soep gemaakt. Het gezelschap verplaatst zich naar buiten op het erf, waar die avond tot elf, twaalf uur gezeten zal worden. Een jonge vrouw komt met een baby op haar arm de poort doorgelopen. De kleine heeft een blauw stukje sarpusu-stof om de pols gebonden en een afgebrande lucifer (in plaats van een stukje houtskool) in het haar gestoken gekregen om hem te beschermen tegen mogelijke takru sani (slechte dingen), vertelt de moeder me wat later als ze aan een bord soep zit.[iii] Zowel binnen als buiten staat het wit gedekte tafeltje met daarop een brandende witte kaars en een glas water. Er wordt gegeten, gedronken, gepraat en gelachen. De boel begint meer en meer te ontspannen. “Temidden van droefheid, moet het een vrolijke bijeenkomst zijn” legt iemand me wat gewichtig uit, waarop hij losjes het, mij inmiddels steeds vertrouwder wordende gezegde ‘pe dede de, lafu musu de owktu’ laat volgen: waar de dood is, moet ook gelachen worden. Elly en Marlon, druk in de weer met koud bier en sopi (sterke drank), lijken intussen niet overal de lol van in te zien.

Vanaf acht uur ’s avonds komen nog meer mensen op rouwvisite of ‘even met de familie zitten’, zoals velen het noemen. Bijna iedereen is in rouwkleuren gekleed, oude vrouwen hebben koto-achtige kleding aan en volgens gewoonte het hoofd gebonden. Veel aandacht gaat uit naar Tante Irma, die de ene keer vrolijk middelpunt vormt en op andere momenten sombertjes wegzakt. Naarmate de avond vordert, wordt er minder aandacht aan de oude dame besteed. Op het erf, samengepakt op bij elkaar geregelde houten bankjes en stoelen, en aan de straatkant wordt er tori gepraat – lachsalvo’s wisselen serieuzere verhalen en korte stiltes af. De overledene is vaak onderwerp van gesprek, maar wordt zelden bij naam genoemd. Naast ‘opa zaliger’, passeren regelmatig de aanduidingen (wijlen) granp’pa en na dede (de overledene), welke gedurende het gehele rituele proces de aanspreekvormen zullen blijven.[iv]

Tussen elf en twaalf uur stappen de bezoekers op en blijven de meest naaste familieleden op een leeg erf achter. De volgende avond zal er weer dede oso zijn, oftewel een ‘rouwbeklag’ van samen zitten, medeleven, tori praten, eten en drinken. Elly geeft aan dat ze hier eigenlijk niet elke avond tot aan de begrafenis zin in heeft. “Je moet ook je rust hebben en het is duur óók!” motiveert ze. De rest van de familie weet het niet en uiteindelijk zal er toch dagelijks rouwvisite over de vloer zijn, waarbij vooral in de avonduren het erf flink gevuld is met tientallen mensen. Marlon geeft tijdens een van deze avonden aan dat hij een bloedhekel heeft aan de nog te volgen brokodei, de dede oso aan de vooravond van de begrafenis die tot in de vroege ochtend kan duren. Hij geeft aan dat hij bang is de controle over deze specifieke avond te verliezen, omdat hij al vaker heeft meegemaakt dat je, nota bene als familielid van de overledene op eigen je dyari (erf), niets te zeggen hebt. Zeker niet wanneer ‘court’ de dede oso komt ‘leiden’. Maar ook in andere gevallen kan de regie zoek raken, omdat er altijd wel een tante of oom komt die de hele avond wil dirigeren, verzucht hij. “Buitendien” voegt hij op licht opgewonden toon toe:
Er zijn mensen die zuiplappen zijn en dan moet je weer gaan offeren, bananen, dinges koken… Ik ga naar dede oso van mensen, hoor, en je ziet wat er allemaal gebeurt! Er worden termen gebezigd die… de sfeer dan verstoort… anderen gaan vrouwen zoeken, vrouwen gaan mannen zoeken…

“Hè?!” reageert zijn zwageres (Henks vrouw) verontwaardigd, waarna Marlon, gesterkt door deze reactie, er nog een schepje bovenop doet om de rest van zijn familie te overtuigen: “Nee toch, a no kan (dat kan niet)… Ik heb het al zo moeilijk!”.

Dat Marlon het moeilijk heeft met het overlijden van zijn vader, is de afgelopen dagen wel duidelijk geworden. Tussen alle bezighouden door is hij afwezig, huilt zo nu en dan zachtjes, drinkt meer sopi (sterke drank) dan goed voor hem is en kan zomaar vanuit het niets om zijn vader staan roepen. Ook nu weer valt hij ineens uit naar zijn familieleden. Na een korte stilte, waarin niemand echt iets weet te zeggen, herpakt Marlon zich weer en dan blijkt dat hij het niet alleen moeilijk heeft met het onverwachte heengaan van zijn vader, maar ook met het eerbetoon die p’pa ten deel zou moeten vallen. “Toch moeten die dinges gedaan worden” zegt hij ietwat weifelend: “… voor vader… na tradisie tok?”. Als een blad aan de boom gedraaid, begint hij me vervolgens met enige trots uit te leggen wat een goede brokodei inhoudt. Marlon ratelt maar door: deze dede oso moet eigenlijk tot vijf, zes uur in de morgen duren, er moet ‘een tafel’ worden gezet (kabratafra, ‘offertafel voor de overledene en voorouders’) en het eten daarvan moet bij het ochtendkrieken begraven worden, er moet plezier zijn, de familie moet samen zijn, er moet lespeki (respect) zijn, de nood moet gedeeld worden, er moet… Er moet van alles, maar Marlon wordt de mond gesnoerd door zus Elly: “Hoe, hoe, hoe sociaal het ook is en waardig” , onderbreekt ze hem, zich half tot mijn persoon richtend, “als je zelf geen geld hebt, dan kan je niet avond aan avond mensen ontvangen, want je moet ze te drinken geven, je moet ze te eten geven, en dan hij, hij… ook nog… bigitaki over bigi brokodei nanga, nanga… alle hokus pokus!”.[v]

Op dit moment, na deze uitspraak, breken de dyugudyugu (het tumult) en ‘onderhandelingen’ los. Verwachtingsvol richt Marlon zich tot zijn net uit Nederland gearriveerde zuster, Elfriede. Ze heeft zich sinds haar komst behoorlijk afzijdig gehouden en was vooral in de keuken te vinden of zorgzaam, doch stilletjes aan tante’s zijde. Nu wordt ze gevraagd ‘partij te kiezen’ en wel op verschillende fronten. “Als het geld maar geregeld is, dan maakt het Elly ook niet meer uit, dan is ze wel voor de ritualistiek met kabratafra en alles, want zij weet ook wel dat het beter is” legt Marlon me later wat geheimzinnig uit. Friede, echter, vindt het allemaal maar niets en heeft er weinig oor naar. Ze is bereid naar behoren te participeren, maar is niet van plan haar “goeie geld” aan “al die pranpran” te besteden.[vi] Dit levert haar het verwijt “Hollandse arrogantie” op en ze wordt te kennen gegeven dat ze zich wel wat anders mag gaan gedragen: wat doet die rode nagellak nog op naar nagels, is zij niet in de rouw? (Een dag later heeft Elfriede de lak van haar vingernagels verwijderd, haar teennagels blijven eigenwijs rood afsteken…) En bovenal: wie hebben er al die tijd voor p’pa gezorgd, terwijl s’sa Friede daar in P’tata (Nederland) zat? Friede doet er geschokt het zwijgen toe, waarop oom Glen, de tot nu toe behoorlijk afwezige echtgenoot van frow Irma, de gemoederen bedaart door op de gulden middenweg te wijzen. Op zijn aanraden wordt er besloten tot een singineti (letterlijk: zangavond/nacht) die formeel tot middernacht zal duren, daarop zal in gesloten familiekring de kabratafra worden weggehaald en kunnen degenen die willen nog waken tot musudei (ochtendgloren).[vii]

Hoe de familie het uiteindelijk financieel heeft weten te regelen, is me nooit geheel duidelijk geworden. Wel heb ik Friede diep in de buidel zien tasten toen een hele schare kleinkinderen, de dag na bovenstaande babari (tumult), in nieuwe rouwkleding werd gestoken. Verder wilde ze weinig kwijt over alle aanspraken die op haar ‘valuta’ werden gemaakt. Het was me inmiddels meer dan duidelijk geworden dat de begrafeniskosten, die in het vorig hoofdstuk zijn besproken, maar een deel vormen van de totale uitgaven rondom een sterfgeval. “Ay mi gudu, te wan sma dede, tu bari e bari…” wierp oom Glen me toe, toen hij de zaak enigszins gesust had en hoofdschuddend wegbeende. “M’n schat, wanneer iemand doodgaat, roept men twee keer”. Zoiets had oom Glen létterlijk gezegd, maar voor mij had hij in raadsels gesproken. Marlon bood opheldering. Hij had oom Glens cryptische woorden opgepikt en zag mij er licht ontredderd over peinzen. Bij een overlijden, legde Marlon uit, wordt er twee keer gegild:
De ene keer is het omdat er heel groot schuldgevoel bijkomt, dus bij dat verdriet… maar soms is het gewoon van hoe moet ik dat betalen? Ik heb dat geld niet… dus altijd tu bari… Je gaat zien… Lowkrosi fu den pkin [rouwkleding voor de kinderen], dan naar w’woyo [Centrale Markt] gaan en Kings Dranken Paleis, dinges voor die dinari kopen, eten, sopi… jardinstoelen [tuinstoelen] huren voor die brokodei… Saaaan, wat heb ik gezegd?! Morgen ga je mee… bai sani [spullen kopen], dan ga je zien…

De dagen voor de singineti staan inderdaad in het teken van veel boodschappen doen. Daarnaast is men druk met koken, kleding verzorgen, nog meer rouwvisite ontvangen, en het opruimen en schoonmaken van het erf. Met Marlon en Elly, die hun meningsverschil lijken te hebben bijgelegd, rijd ik van hot naar her. We halen stoelen op, doen familie aan, ontmoeten op ede w’woyo (zijdeel van de Centrale Markt) een bevriende duman, die later nog ter zijde zal staan bij de wasi prati, en we rijden naar Mariusrust, de ebg-begraafplaats, om een paar goede singiman (zangers) te regelen voor de singineti. Met name Marlon is er, ondanks zijn bezwaren en twijfels, op gebrand om van deze dede oso een succes te maken.

Nog eenmaal ben ik getuige van een aanvaring tussen broer en zus Draaibaar. Wanneer een drager en dinari van het Jubileumfonds op Mariusrust vraagt hoelang de dede oso zal duren, antwoordt Marlon “musudei”. Elly komt echter direct tussenbeide en stelt de ‘sluiting’ van de singi neti resoluut op twaalf uur – het is hierbij opmerkelijk dat Marlon blijft spreken over brokodei en Elly de dede oso vastberaden singineti noemt, wat al duidt op verschillende opvattingen en wensen ten aanzien van deze wake. Marlon sputtert nog wat tegen door te opperen dat “tot vijf uur toch tradisie is”, waarbij hij een bondgenoot hoopt te vinden in de oude dragiman die zal komen zingen. Deze houdt echter wijselijk zijn mond en Elly hakt, onder het mom dat de daaropvolgende dag van de beri ook weer een zware zal zijn, de knoop door (“het zal toch wel doorlopen tot twee, drie uur ’s nachts” klaagt ze als we later weer in de auto zitten). Het laatste familiebericht dat namens de familie Draaibaar wordt omgeroepen op radio Apinti meldt dan ook dat ‘de gebruikelijke singineti’ van acht tot twaalf uur zal zijn. Elly, die duidelijk de touwtjes in handen wil houden, heeft het eigenhandig geschreven bericht zelf bij het radiostation afgeleverd om er zeker van te zijn dat ze op het laatste moment niet voor onaangename verrassingen zal staan. Ze geeft dit onomwonden toe, maar drukt me hierbij op het hart dat ook zíj natuurlijk deze dede oso wil laten slagen en “numero uno” vindt. Financiële overwegingen, bekent ze, spelen evenwel een niet onbelangrijke rol in het tijdig willen afsluiten van de singineti. Bovendien wil ze niet dat er over haar familie afkodrei wordt gesproken. Elly vreest, met andere woorden, wintiassociaties als er tot het ochtendgloren gewaakt zal worden en men weet dat er een kabratafra gezet zal worden.

Het gesteggel tussen de familieleden is exemplarisch voor het “[…] no burials without argument” (Price & Price 1991: 44) en geeft in het bijzonder spanningen weer die zowel betrekking hebben op geldzaken als op religieus-spirituele kwesties, ofwel kruis-kalebas. Er zijn hierbij drie ‘partijen’ waarmee rekening dient te worden gehouden: de overledene (zijn of haar yorka), de nabestaanden én de buitenwacht. Niet in de laatste plaats moet namelijk ook de omgeving zien dat de familie kosten noch moeite spaart om de overledene de welverdiende laatste eer te bewijzen. Tegelijkertijd echter willen veel familieleden, zoals Elly, niet de verdenking op zich laden dat zij zich bezig zouden houden met ‘afgoderij’. Een van mijn sleutelinformanten wist de dilemma’s omtrent de hier besproken dede oso mooi te omschrijven:
Je hebt meestal zo dat op de avond waarop iemand is komen te overlijden, vooral oudere mensen, middelbare leeftijd en ouder, dat op die avond mensen komen zitten met de familie. Dede oso… de familie ondersteunen om de diepe rouw te verwerken […] Deze rouwvisite, op de dag van overlijden is in ieder geval van groot belang. Het is dus goed dat je zoiets hebt, en op de eerste avond is belangrijk… Dan komen al die avonden daarna, ook belangrijk, maar de avond voor de begrafenis, de brokodei, is van het grootste belang… nood delen, prisiri [plezier]… maar ook een hoofdpijn!

Bovendien blijken in de onderhandelingen over en uiteindelijke invulling van de singineti/brokodei zaken als privatisering en individualisering (naast geldgebrek en het sluimerende taboe op winti) wederom een niet onbelangrijke rol te spelen. Met name Marrons in de stad wezen me op een verminderde (collectieve) bijstand en kennis onder Creolen, wat volgens hen toch onontbeerlijk is voor een goede, respectvolle rouwbijeenkomst. Bosnegers daarentegen, we hoorden het de begrafenisondernemers uit hoofdstuk 6 ook al zeggen, regelen en dragen het verlies veel meer samen. Zo beschouwde een jonge Kwiintivrouw, die een bestaan leidde tussen foto en Brownsweg (de verzamelnaam voor zeven Saramaka-dorpen ruim honderd kilometer ten zuiden van Paramaribo), dit onderscheid als volgt:
Bij de boslandcreolen, ik weet niet of je het hebt gemerkt, maar ik vind dat wat de dood betreft, dede oso, bij de boslandcreolen een hechter samen… een hechtere band hebt dan bij de stadscreolen. De stadscreolen, je moet goed kijken, wanneer een stadscreool komt te overlijden, dan zijn er enkelingen die op af en toe op bezoek komen, af en toe in de ochtend bezoek… maar bij een boslandcreool zijn er de hele dag mensen, er zijn de hele avond mensen, mensen die blijven slapen. Dus die band is veel hechter, waardoor bij die dede oso er altijd mensen zijn tot in de ochtenduren. En het verschil met stadscreolen en boslandcreolen is dat een dede oso van een boslandcreool zelf wordt gedaan. Groot deel van de stadscreolen, die mensen betalen heel vaak, aanhuren om die dede oso te leiden. Bij ons is het gratis… Dus er wordt gezongen en iedereen blijft tot de volgende dag. Dus die spelletjes enzo en die anansitori, die gaan gewoon door […] Terwijl stadscreolen? Twaalf uur: iedereen weg, want je moet betalen, maar bij de boslandcreolen wordt er niet betaald… Iedereen levert gewoon een bijdrage.

Dit is uiteraard een wat al te rigide voorstelling van zaken. We zagen het erf van de familie Draaibaar bijvoorbeeld elke dag goed gevuld. Bovendien valt op die hechte band tussen Marrons ook wel het een en ander af te dingen. Bovenstaande observatie wijst echter wel op ontwikkelingen die de invulling en het verloop van de dede oso, met name die aan de vooravond van de begrafenis, bepalen en eventueel hebben veranderd. Wat blijft is evenwel de emotionele ontlading, waardoor deze bijeenkomsten zich zowel bij Bosnegers als Creolen dikwijls kenmerken. Veel Afrikaans-Surinamers nemen op “aanvaardbare onbeschaamde wijze” afscheid van hun doden: ze rouwen “met lijf en leden, het hart en de ziel”, meent bijvoorbeeld Havertong (in Harry et al. 1999: 3). En dit uit zich vooral, al dan niet ‘spontaan’, tijdens de beladen, “voorgeorganiseerde” (Elfriede) overgangsrituelen, zoals de dede oso. Hier regeren niet alleen de traan en de lach, maar weerklinken eveneens jammerklacht, gezucht en geschreeuw (dyeme, suktu, bari). Door onder andere samen te bidden en te zingen (begi nanga singi) worden dit soort gevoelsreacties geritualiseerd en gekanaliseerd of, andersom, juist aangewakkerd en geïnspireerd. Een belangrijke rol hierin spelen de speciale dede oso- of trowstusingi (sterfhuis-, rouw- of troostliederen). Sommige van deze singi zijn onderdeel van een lang bestaande orale traditie, terwijl andere het product zijn van meer recente inventiviteit. De zangtraditie wordt hoe dan ook geroemd om haar krachtige en troostende functie: “het geeft je powa [kracht]” (Marlon) en het “is die balsem voor die ziel… da sili” (Tante Irma).

‘Zingen geeft troost en hoop’
“Een van de belangrijkste vormen van rouwverwerking is zingen. In de liederen wordt de dode bezongen en vinden de nabestaanden troost” schrijft journaliste Van de Putte in haar artikel waarin ze verslag doet van de presentatie van de in 1999 gepubliceerde bundel Nanga Palm (Harry et al. 1999).[viii] Dit boek bevat een verzameling Afrikaans-Surinaamse rouw- of troostliederen (dede oso-singi, trowstusingi), dat onder meer tot stand is gebracht door de Surinaamse Hagenaar Fred Fitz-James. Net als veel van mijn informanten benadrukt Fitz-James samen met de inleidster van de bundel, Gerda Havertong, de louterende kracht die van het zingen van rouwliederen (en hun teksten) uitgaat. Zuster Anches-Breeveld bijvoorbeeld, die als hulppredikant haar ervaringen op het gebied van verliesverwerking en rouw met me deelde, beaamde dit volhartig:
Het lucht op hoor, het zingen lucht op. Soms zing je een lied, iemand begint verschrikkelijk te huilen, gewoonomdat aan dat lied een heel verhaal verbonden is… en dan is die persoon op sommige momenten heel rustig endan zingt ie gewoon mee… die persoon zit heel rustig, ineens wordt er dan een bepaald lied gezongen, die persoon gilt het uit. Het raakt hem precies… Zingen is heel goed. De mensen die niet zingen, ik kan me niet voorstellen dat iemand niet zingt… ik kan me niet voorstellen… het lucht je zo op. Ik zeg ook altijd als je wilt gillen, gil gewoon, gil het uit… Ze zeggen bari puru… Huil, wanneer je voelt dat je moet huilen. Laat niemand je zeggen dat je niet mag huilen, huil. Zing! Het lucht echt op. En daarom, mensen die gewoon vanuit gierigheid zeggen ik wil geen rouwbeklag, want dan moet ik mensen dingen geven… Ik weet niet hoe zij dat verwerken, want je bent gewoon aan jezelf overgeleverd, met je eigen verdriet… Terwijl… er zijn zoveel van die trowstusingi…

Bari puru, schreeuw je verdriet uit, adviseert de hulppredikante nabestaanden. En zing daarbij, want zingen, samen met anderen, verlicht de pijn van het verlies. Het is voor haar dan ook onbegrijpelijk dat nabestaanden van rouwvisite of een dede oso afzien, hoewel ze verderop in ons gesprek hier wel begrip voor toonde. Niet alleen gierigheid weerhoudt mensen van een ‘openbaar’ rouwbeklag, erkende de zuster namelijk. Voor velen is de dede oso écht een financiële aderlating, terwijl niemand zit te wachten op lijkenpikkers en dronkelappen, die soms tot diep in de nacht zogenaamd de nood komen delen, beargumenteerde ze de keuze van bepaalde nabestaanden. Toch dringt ze er hoe dan ook op aan dat mensen niet alleen blijven zitten met hun verdriet. Sterker nog, ze ziet in samen zingen een mogelijke (eerste) verwerking van het leed. Het werd me hierbij snel duidelijk dat deze vorm van verliesverwerking (en eerbetoon), die door zoveel mensen beklemtoond wordt, niet zómaar zingen is, maar dat er talloze liederen bestaan met een eigen betekenis, functie en plaats in het rituele proces van rouwen, gedenken en afscheid nemen. Zo heeft de dede oso vaak een specifieke opbouw, waarin bepaalde liederen hun eigen momenten, doel en symboliek hebben. Hetzelfde geldt voor andere belangrijke bijeenkomsten en praktijken als dinariwroko, prati en beri (uit de hoofdstukken 10 en 11), waarbij dienaren en dragiman gedurende hun rituele werk op gezette tijden speciale singi inzetten. De bijzonder populaire liederen genieten dan ook om uiteenlopende redenen de zorgvuldige aandacht, passie en (hernieuwde) belangstelling van een hele batterij rouwenden, experts, zielenzorgers en pleitbezorgers, die alle op hun eigen wijze de troostende, therapeutische of culturele waarde van de vele singi benadrukken.

Dat laatste is niet geheel verwonderlijk; er valt vrij eenvoudig te putten uit een zeer overvloedige zangtraditie. Alleen al de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur kent met gemak honderden rouw-, troost- en klaagliederen, waarvan een groot deel overigens is verbonden aan de twee belangrijkste kerkgenootschappen in Suriname, de evangelische broedergemeente en de rooms-katholieke kerk. Deze stichtelijke (christelijke) liederen worden ook wel koraal of aria genoemd. Daarnaast zijn er tal van ‘traditionele liederen’ (de echte dede oso-liederen volgens veel mijn informanten) waarvan sommigen, de zogenoemde (p)sokopsalmen, vooral bekend zijn bij ingewijden. Deze klaagliederen hebben meer de betekenis van vooroudergezangen, “gaan merendeels over degenen die ons voor zijn gegaan” zoals een wintimuzikant me uitlegde, en kunnen soms verbonden worden aan bepaalde plantages, dorpen of een bepaald tijdstip (zie ook Stephen 2002b: 69). Het traceren van de verschillende singi is echter niet eenvoudig, daar de liederen en hun teksten door generatielange mondelinge overlevering vaak door elkaar zijn geraakt, zoals Fitz-James tijdens zijn zoektocht bemerkte (cf. Danforth 1982: 71-72). De liederen zijn in het Nederlands, het Sranan en (in toenemende mate) het Engels, en nog steeds komen er nieuwe liederen bij.[ix] Met name dinari, dragiman en bepaalde courtleden zijn bijzonder creatief en beschikken over een enorm geestelijk reservoir aan liederen, die ze moeiteloos en (te pas en te onpas) met grote graagte uit het blote hoofd aanheffen.

De dede oso-singi vormen kortom deel van een rijke Afrikaans-Surinaamse orale traditie, ofschoon steeds minder mensen de liederen nog zonder hulp van anderen (‘voorzangers’, singiman) of een liedbundel kunnen zingen. Veel jongeren en emigranten zijn sowieso niet of nauwelijks (meer) op de hoogte van deze traditie. Dit is voor Fitz-James dan ook een van de redenen geweest om een groot aantal liederen te bundelen. “Ik vind het heel belangrijk dat de liederen en de rituelen van de Afro-Surinamers worden vastgelegd. Het is een stuk cultureel erfgoed”, aldus Fitz-James in het reeds genoemde artikel van Van de Putte (1999). De trotse verzamelaar richt zich in dit streven in het bijzonder op de Afrikaans-Surinaamse populatie in Nederland, hoewel hij zijn project ook in Suriname onder de aandacht brengt (zoals tijdens mijn veldwerk). Zijn intenties reiken derhalve verder dan het bedienen van het naar erfgoed en traditie hongerende smaldeel in Bakrakondre. Nanga Palm vertelde hij me en zo kunnen we lezen in Van de Putte (1999) “[…] is niet mijn boek, het is ons boek, het is een boek om te gebruiken, voor alle Afro-Surinamers. Het streven is dat dit boek bij alle Afro-Surinamers in huis komt te staan”.[x]

Fitz-James is niet de eerste geweest die (een deel van) de dede oso-singi gebundeld heeft. [xi]  Zijn inspanningen zijn echter wel exemplarisch voor de retraditionaliseringsgolf die door een ‘Creoolse intelligentsia’ uit Nederland en Suriname geïnitieerd wordt.[xii] “It is the uprooted who start and keep talking of roots” hoorden we de antropoloog Baumann (1999: 83) in hoofdstuk 2 al zeggen. In dit soort initiatieven kunnen we twee gelijktijdige ontwikkelingen waarnemen: enerzijds een afname van specifieke kennis en bepaalde gebruiken uit de dede oso kulturu (detraditionalisering) en anderzijds een opleving of een toenemende behoefte om deze traditie juist opnieuw leven in te blazen, te ‘revitaliseren’ zoals dit steeds vaker genoemd wordt. In deze laatste ontwikkeling zien we naast de wil de eigen geschiedenis te herschrijven, waarvan in hoofdstuk 2 reeds melding werd gemaakt, ook een groeiende behoefte om specifieke onderdelen van de orale historie vast te leggen. Dit gebeurde eerder al door bijvoorbeeld anansitori (‘spinverhalen’, fabels en parabels) in allerhande boekjes uit te geven (De Drie 1985; SIL 1995 [1980], 1997 [1983]) en door winti als ‘Afroamerikaanse godsdienst’ (e.g. Wooding 1972; Stephen 1985, 1998a, 1998b, 2002a) op schrift te stellen. De laatste tijd lijkt de aandacht zich meer en meer te richten op de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur en daarbinnen de dede oso-singi. Niet alleen worden liederen gebundeld en op papier gezet, ook zijn door de tijd heen initiatieven genomen de singi op geluidsdragers te zetten. Er circuleren verscheidene cassettebandjes met rouwliederen en daarnaast zijn de afgelopen jaren tevens cd’s met trowstusingi uitgebracht (bijvoorbeeld door het duo Mario & Apollo). Wanneer de liederen verdwijnen uit de hoofden van de mensen zullen er andere manieren gevonden worden om troost te vinden en te kunnen blijven zingen.

Gezongen werd er tijdens de wake en andere momenten rondom de dood natuurlijk altijd al (en dat is uiteraard geen uniek Afrikaans-Surinaams gebruik), maar de wijze waarop dit gebeurt, is aan verandering onderhevig. Dit laatste hangt onder meer sterk samen met ‘simpele’ technologische ontwikkelingen (cf. Andersons (1983) print capitalism), roots-tochten en gewijzigde doodsattitudes. Niet alles verandert echter. Zo vonden we in hoofdstuk 4 een schets van de koloniale weerstand tegen het lawaaierige misbaar en gezang waardoor de rouwbijeenkomsten op plantage, in de stad of het binnenland zouden worden gekenmerkt. We lazen eveneens dat geen enkele verordening, verbod of taboe de gewoonte van het gezamenlijk zingen en weeklagen echter heeft weten te verdrijven. Gemeenschappelijke rouwbijeenkomsten (hoe deze tegenwoordig ook genoemd en beleefd mogen worden) zijn nog steeds springlevend – evenals een afkeer hiervan. Een wat langer verblijf in het hedendaagse Paramaribo leert dat de dede oso immer zo luidruchtig en publiek kan zijn als ten tijde van auteurs als Herlein (1718), Hartsinck (1770) en de hunnen. Uiteraard vinden de wakes ook (in toenemende mate) in besloten kring plaats en prefereren sommige nabestaanden een meer privé-karakter. Ook dat zagen we al in hoofdstuk 4. Maar vaak genoeg hoorde ik niettemin de dede oso-singi door de nacht galmen, wat bij mij (zeker als ik al in bed lag) een behoorlijk rusteloos gevoel kon opleveren: zal ik nog gaan kijken of niet? De woorden van Blankensteijn (1923 in hoofdstuk 4) bleken nog aardig actueel: “Een dedehoso in de buurt beteekent een slapeloozen nacht”. Even zo vaak stuitte ik (met of zonder mijn informanten van de begraafplaats en uit het mortuarium) op gezelschappen die gezeten op gehuurde jardinstoelen tot op straat uiting gaven aan hun rouwbeklag. En telkens weer bood dit samenzijn en zingen, ongeacht de exacte invulling of vorm, krakti nanga prisiri (kracht en plezier) aan een gemêleerd ‘publiek’ van nabestaanden, schuinsmarcheerders, notoire dede oso-gangers en niet te vergeten de levende-doden die verhuld of onverhuld oorzaak en onderwerp zijn van de rouwbijeenkomsten.

Krakti nanga prisiri: diversiteit en eenheid in het sterfhuis
De dede oso aan de vooravond van begraven, waarin samen zingen, rouwen en plezier maken centraal staan, is een wijdverbreid en bijzonder aanwezig fenomeen, dat volgens mijn bevindingen door alle lagen en religieuze gezindtes van de Creoolse bevolking en de (gekerstende) Marronpopulatie heen gevierd wordt. Toch is enige nuancering hier op zijn plaats. Zo wordt van oudsher een onderscheid gemaakt tussen rouwbijeenkomsten van mensen met een anitriachtergrond (de ‘zwarte, zingende volkskerk’) en van nabestaanden met een lomsu-signatuur. De twee ‘soepclubvrienden’ Andres en Henk wisten me hier het volgende over te vertellen:
H: Kijk… die dede oso hè? Als ik zou gaan analyseren, dan zou je het heel gauw kunnen koppelen aan de negers van de evangelische broedergemeente. Het is daar eerder gaan gecultiveerd dan bij de katholieken of anderen, weet je […] Het is hier in feite ontstaan, in die gemeenschap. En waarom het meer is ontstaan bij de ebg… Waarom bij die ebg en niet bij die katholieken?
A: De katholieken waren strenger.
H: Die waren een beetje veel meer… niet bij ons thuis… ze hebben de deuren gesloten voor dat soort zaken. […] Ik ben katholiek van huis uit en heb als kind eigenlijk nooit van nabij meegemaakt, zoals ik nu meemaak bij de herrnhutters… Bij de katholieken… neeeeeee, daar gaat men zitten, wordt een rozenkrans gebeden, weet je wel, en dan is het klaar, we gaan weer naar huis. Maar zo van zingen en met voorbeden… en een beetje parafraseren van dingen… hoort er niet bij… bij de rooms-katholieken, dat vinden ze een beetje vreemd en gek… als je volkse liederen gaat zingen… als je Surinaams zingt, vinden ze het eigenlijk al vreemd, want zij doen de rozenkrans in het Nederlands, ze bidden Wees Gegroet en Onze Vader allemaal in het Nederlands, maar Surinaams georiënteerde dingen, zit er niet bij…
A: Net als die Surinaamse dede oso op Goede Vrijdag… is ebg… maar nu zie je die katholieken wel komen, hoor […] Calcuttastraat [katholieke Fatimakerk] heb ik, Goede Vrijdag, een toneelstuk in de vorm van een dede oso meegemaakt… [roept:] fantaaaaaaaaaastisch!
H: Je ziet eindelijk begint men erin te komen…

Het onderscheid waar beide heren op wijzen is zeker waarneembaar, maar ook hier wordt de soep niet zo heet gegeten als hij wordt opgediend. Inderdaad worden de dede oso-traditie en de hieraan verbonden liederen, net als (andere) kulturu-gebruiken of het praktiseren van winti, vaak toegeschreven aan ‘de volkscreolen’ van anitri. En niet onterecht, het ís ook deze kerk waar veel gebruiken rondom dood en rouw zijn ‘geboren’ of gevoed. De broedergemeente wás nu eenmaal de eerste kerk die, zo zagen we in hoofdstuk 3, massaal kon bekeren onder de Afrikaans-Surinaamse populatie, en anitri stónd aan de wieg van bijvoorbeeld een bloeiende dinari-cultuur. Het is dan ook niet verwonderlijk dat juist deze geloofsgemeenschap een behoorlijke stempel heeft kunnen drukken op de doodscultuur van haar gelovigen en dat deze gelovigen op hun beurt de Surinaamse kerkcultuur ten aanzien van overlijden, begraven, rouwen en gedenken hebben gekleurd. De al eerder genoemde ‘witte begrafenis’ (anitriberi), het wit sowieso als kleur van diepe rouw, de gelijkvormige graven met korte, sobere grafschriften en het bazuinkoor bij de uitvaart zijn allen te plaatsen in de christelijke herrnhuttertraditie.[xiii] Andersom hebben de gekerstende slaven en hun nakomelingen niet-moravische elementen toegevoegd, zoals bijvoorbeeld de eerder genoemde psokopsalmen en de vele rituelen die gericht zijn op de zorg voor en bestemming van de Afrikaans-Surinaamse levende-doden (de yorka en kabra) in plaats van op het meer christelijk geïnspireerd zielenheil van de overledene.

De doodsrituelen van de anitri-broeders en zusters hebben zich echter niet tot de grenzen van de eigen gemeente beperkt. Integendeel, er heeft juist een ‘verherrnhuttering’ plaatsgevonden binnen andere kerken. Niet in de laatste plaats in de katholieke kerk die weliswaar ‘later kwam’, maar na verloop van tijd steeds meer terrein heeft gewonnen op de broedergemeente. Veel anitri’s lieten op een gegeven moment hun kinderen katholiek dopen of werden zelf katholiek (Lenders 1996: 343). Deze bekeerlingen hadden dus vaak een herrnhutterachtergrond, waardoor lomsu heel wat anitri-gebruiken en opvattingen binnenhaalde. Daarom spreken auteurs als Jap-A-Joe, Sjak Shie & Vernooij (2001: 200) ook van een Moravianised Catholicism (zie ook hoofdstuk 3). Dit geldt zeker, zelfs in toenemende mate voor allerlei opvattingen en praktijken rondom dood, begraven en rouw.

Jezus begraven
De Goede Vrijdagviering waar Andres en Henk het over hebben, is hier een aardig en redelijk recent voorbeeld van. Uiteraard herdenkt elke christelijke kerk in Suriname het lijden en sterven van Jezus Christus, met als speciaal hoogtepunt (om drie uur ’s middags) het moment dat Jezus aan het kruis de geest geeft. Binnen de broedergemeente heeft deze herdenking het karakter van een bijna alledaagse rouwbijeenkomst, waarvoor veel anitri’s zich speciaal in witte rouwkleding steken. Voor veel gelovigen lijkt Goede Vrijdag, de dood van Jezus, zelfs de belangrijkste gebeurtenis te vormen in het hele lijdensverhaal van Christus en alles wat daarop volgt. Zijn wederopstanding met Pasen, de Hemelvaart veertig dagen later, en de neerdaling van de Heilige Geest met Pinksteren worden veel minder groots gevierd en waren evenmin een referentiepunt of gespreksonderwerp voor het gros van mijn informanten tijdens interviews over bijvoorbeeld religieuze oriëntatie en beleving met betrekking tot de dood of opvattingen over leven na de dood. Het heeft er met andere woorden alle schijn van dat de dood zélf meer tot de verbeelding spreekt dan de overwinning op de dood.[xiv]

Tijdens Witte Donderdag en vooral de daaropvolgende dag van Jezus’ kruisiging, Goede Vrijdag, zijn de christelijke gebedshuizen flink gevuld. We zien dan met name de broedergemeenteleden massaal in smetteloos wit of paarse, lichtblauwe en zwart-witte rouwkleding de kerkgang maken “om Jezus te gaan begraven”, zoals een van mijn kennissen het uitdrukte. Deze dienst wordt door veel herrnhutters vaak aangeduid en vergeleken met de dede oso zoals ze deze buiten de kerk kennen en vormt voor velen het zenit op de christelijke kalender, waar veel aandacht aan wordt besteed.[xv]

Klaarblijkelijk heeft lomsu dit ook opgepikt en wordt de katholieke herdenking van Jezus’ lijden en sterven de laatste jaren ook steeds meer als een dede oso ingericht, zelfs als een dede oso nagespeeld. De volkse doodscultuur wordt op deze manier de kerk ingebracht, wat een aardig voorbeeld is van de surinamisering of creolisering, die de katholieke kerk zegt na te streven.[xvi] De blik is hierbij dikwijls gericht op de grote herrnhutterbroeder met zijn imago van ‘volkskerk’ pur sang.

Anitri versus lomsu
In het zingen van rouwliederen zien we de invloed of aantrekkingskracht van anitri nog sterker terug en kunnen we spreken van een zekere kruisbestuiving en toenemende ontspanning tussen beide geloofsgemeenschappen. In het verleden “was het nog een beetje moeilijk tussen de katholieken en protestanten”, lieten vooral oudere Creolen me vaak weten, zoals frow Wanda hier:
Dan mocht je bijna geen anitri-liederen daar zingen, dat bracht altijd een beetje moeilijkheid en is later helemaal veranderd. Die dede oso is nou oecumenig geworden, ja. In de rooms-katholieke zangbundels heb je zelfs hervormde en protestantse… herrnhutterse liederen hebben ze ook opgenomen! Het is nou één geworden, maar vroeger… Ja, u weet het, het was erg streng…

 Het waren echter vooral de paters die problemen maakten, voegde frow Wanda vinnig toe. “Later hebben ze ingezien dat dat gewoon nonsens is. Want ik ben rooms, ik ben protestants, ik blijf dienen één God”, besloot ze de kwestie. Gelovigen zelf hebben hier sowieso nooit zo’n punt van gemaakt, wat we bijvoorbeeld al kunnen lezen in de herinneringen van Anna de Savornin Lohman (1909: 130), dochter van de gelijknamige Nederlandse gouverneur van Suriname aan het einde van de negentiende eeuw. Lenders (1996: 343) refereert hieraan en schrijft:
Anna de Savornin Lohman betreurde het dat er tussen katholieke priesters en herrnhutterzendelingen zo’n naijver bestond. De bekeerlingen hadden er echter niet de minste moeite mee samen te werken. In de week na de begrafenis van haar moeder kwamen bedienden, deels katholiek, deels herrnhutter, elke avond vrijwillig bijeen en zongen samen godsdienstige liederen, afwisselend een katholiek en herrnhutter gezang.

En feitelijk is er niet veel veranderd. Het is hooguit ‘problematisch’ dat er veel meer anitri dede oso-singi zijn dan katholieke rouwliederen. “Er zijn te weinig roomse liederen voor de ellenlange dede oso zodat je bij anderen moet gaan lenen, zoals bij de anitri” kwam me eens ter ore. Daarbij spreken de veelal in het Sranan uitgevoerde herrnhutterliederen veel meer aan dan de stijve, vooral Nederlandstalige lomsu trowstusingi. Maar hoe dan ook komen tegenwoordig, net als in het verleden, zangers van broedergemeentehuize bij katholieken de dede oso leiden en zingt men lomsu- en anitri-liederen door elkaar heen. Niemand die dáár wakker van ligt. Afgezien van een handjevol priesters die, alle creoliseringsinspanningen ten spijt, nog steeds krampachtig kunnen omgaan met dit soort vermenging en trouw blijven aan hun ‘eigen’ liederen en gebruiken. Ook wat dat betreft is er weinig veranderd. Wanneer een pater echter tijdens een katholieke uitvaartdienst, zo zullen we bij de beri van hoofdstuk 11 nog zien, een lomsu-lied inzet, zingen de aanwezigen vaak maar mondjesmaat mee. Vóórdat de dienst aanvangt (en vóórdat de priester in kwestie aanwezig is) worden veelal ebg-liederen gezongen en zingt men vaak een stuk geanimeerder. Als na de zegen in de aula de kist wordt gesloten en de dragers hun liederen inzetten, wordt vaak massaal en luidruchtig meegezongen en lopen de emoties niet zelden hoog op. De ‘katholieke’ dragers van Het Heilig Verbond zingen dan merendeels anitrisingi (en zeggen zelfs trots te zijn op hun kennis van deze “oude liederen”). We zijn hier kortom getuige van een typisch geval van discrepantie tussen de wet van de geestelijke autoriteit en de wil van haar gelovigen.

Volgens Sranantongokenner Eddy van der Hilst is het logisch dat de herrnhutterliederen de voorkeur genieten. De ebg heeft namelijk de liederen vanaf het begin vertaald en ze zitten, volgens hem, taalkundig ook nog eens goed in elkaar (“dat hebben die Duitsers toch goed gedaan”). De katholieke liederen (‘Marialiederen’), daarentegen, zijn stijf en lopen niet soepel. Bovendien heeft lomsu zelf niet echt een dede oso-traditie, dus grijpen mensen terug op de singi van anitri. Herrnhutterliederen worden simpelweg allang gezongen en zijn grotendeels in het Sranan. Dit zingt niet alleen lekker weg, maar sluit ook meer aan bij de beleving en emoties van de meeste mensen, aldus Van der Hilst. Een enkele parochiaan kan zich hier maar over opwinden, zoals de schrijver van het ingezonden stuk ‘RK-liederen bij uitvaartdiensten taboe?’ in het katholieke bisdomblad Omhoog.[xvii] De auteur, E. Wijntuin, beklaagt zich over het feit dat er zo weinig ‘echte roomse liederen’ worden gezongen bij een katholieke uitvaartdienst en is van mening dat mensen hun identiteit op deze manier verloochenen:
Het valt mij altijd op, waarschijnlijk U ook, dat bij de uitvaartdiensten vanuit de rouwkapel of elders, van een RK gedoopte, heel weinig typische katholieke liederen gezongen worden. Bij wijze van hoge uitzondering krijgen ‘Maria bun Mama’ en soms ook “Maria die de beden’ een kans. Ik geef onmiddellijk toe dat veel liederen van niet ‘katholieke huize’ zich makkelijker laten zingen, omdat die beter op het gehoor liggen. Dat argument mag nooit als excuus dienen om die identiteit via de zang, te loor te laten gaan. Ofschoon ik altijd de oecumenische gedachte heb toegezongen, kan ik de indruk niet van mij afzetten dat de RK kerk veel meer heeft ingeleverd dan andere Christelijke kerken.

De goede man is een roepende in de woestijn, want de meeste Afrikaans-Surinaamse christenen, liet ik al in hoofdstuk 3 zien, maken zich geen zorgen over hun specifieke katholieke- of broedergemeente-identiteit.

Religieuze oriëntatie, althans de subchristelijke oriëntatie, lijkt met andere woorden niet veel uit te maken in de wijze waarop nabestaanden waken of hun overledene bezingen en gedenken in de daarvoor bestemde dede oso (en uitvaartdienst). Hooguit houden katholieken het wat eerder voor gezien (‘de gebruikelijke dede oso wordt gehouden van acht tot twaalf uur’) en heeft de avond een wat ingetogener karakter. Sommige, vaak oudere Creolen met een roomse achtergrond, zoals mevrouw Sluitstuk uit hoofdstuk 4, willen vooral rustig het rozenhoedje (rozenkrans) bidden en verder niets, anderen prefereren (Nederlandstalige) ‘stichtelijke liederen’ boven de meer uitbundige ‘echte’ dede oso-singi. Maar vaak blijken dit soort voorkeuren evengoed samen te hangen met persoonlijke beleving of zijn ze resultaat van familieonderhandeling en kan er niet gesproken worden van een specifieke katholieke- of broedergemeente-dede oso. Er is hooguit een onderscheid in de liederen, waardoor men het kan hebben over echte anitrisingi of die saaie Marialiederen van lomsu. In plaats van verschillen benadrukten informanten van uiteenlopende christelijke gezindtes juist eerder het overkoepelende ‘typisch’ Creoolse of (Afrikaans-) Surinaamse karakter van de singineti of brokodei. Sommigen hadden daarbij nog wat universelere pretenties en verwezen ook naar Joodse tradities in Suriname, die naast de Europees-christelijke gebruiken en opvattingen invloed zouden hebben op de aard en vorm van de dede oso of andere rituelen rondom de dood.

Dyu-sani & dyukerki[xviii]
Eerder wees ik al op de wake als een (wereld)wijdverspreid, ‘algemeen’ syncretisch fenomeen en het is in dat licht niet vreemd dat binnen het etnisch, religieus en cultureel pluralistische Suriname ook de Joodse gemeenschap sporen heeft nagelaten in de wijze waarop actoren uit mijn onderzoek hun doodsgebruiken praktiseren, benoemen en interpreteren. Jules Donk, voorzitter van de Joodse synagoge Neve Salom (Huis des Vredes) in Paramaribo, kon dit beamen. “De Joodse groep”, zo zei hij me, “is altijd een beetje apart gebleven, die heeft zijn eigen tradities behouden… maar van het jodendom is toch veel naar de Creoolse bevolking gegaan, al vanaf de slaventijd […] De laatste jaren is die invloed naar buiten toe veel minder geworden, omdat die Joodse groep nu gewoon heel klein is, maar die gewoontes zijn daar”.[xix]

Hoewel het moeilijk is na te gaan hoe de (wederzijdse?) beïnvloeding precies geschiedde, is een groot aantal overeenkomsten en parallellen te vinden, bijvoorbeeld in de wijze van waken en de periode van rouw. Ook in de manier van denken en spreken hierover kunnen we analogieën vinden. Jules Donk aan het woord:
Het is zo dat de rouwgebruiken bij de joden hier, dan heb je dus de eerste acht dagen, wordt er aan het huis van de overledene, wordt er een dienst gehouden. Dus de eerste acht dagen is de grootste rouwperiode en daarna heb je nog een periode, waarbij er dan geen dienst wordt gehouden, maar er is nog steeds een rouwperiode en dat is ongeveer een maand… is lichtere rouw.

Vanaf het moment van overlijden tot aan de begrafenis waakt men bij de overledene of is men bijeen in het sterfhuis, gaf Donk aan. Hierbij worden de eerste acht dagen, net als binnen de Afrikaans-Surinaamse onderzoekspopulatie, als periode van zware (of grote) rouw aangemerkt. Niet alleen de familie waakt dan. Ook mensen uit de gemeenschap kunnen hierbij aanwezig zijn. In tegenstelling tot de Afrikaans-Surinaamse dede oso mag een Joodse wake echter niet ontaarden in een gezellig samenzijn (zie ook Martel 2004: 49), terwijl dit voor niet weinig Creolen in mijn onderzoek zo ongeveer een pre leek te zijn. En ook verscheidene dede oso die ik zelf heb bijgewoond verenigden vrijwel zonder uitzondering de traan met de lach. Een en ander leert dat de vorm van bepaalde gebruiken of handelingen redelijk identiek kunnen zijn, maar dat bij nadere beschouwing de inhoud of betekenis behoorlijk kan verschillen. Zo kent men binnen de Joodse doodscultuur net als in veel ‘volksgeloven’ de traditie van het bedekken van spiegels, maar dat wil niet zeggen dat rouwenden dit om dezelfde redenen doen. In haar studie over sterven en rouw in Joods perspectief kwam Martel (2004: 55) met verscheidene verklaringen:

Een rouwende is […] doorgaans alleen met de overledene en zichzelf bezig. Alles om hem heen laat hem koud. In de spiegel kijken komt niet in hem op. Bovendien bekommert men zich meestal niet om zijn uiterlijk, gezien de beperkingen die een rouwende opgelegd worden. Het bedekken van de spiegels beschermt de rouwende de dood op zijn gezicht te zien. Sommigen suggereren dat het een magische achtergrond heeft. Men zou het gezicht van de overledene kunnen vangen in de spiegel en daarmee het gevoel krijgen dat er twee doden in huis zijn! Anderen denken dat het te maken heeft met het verbod om op plaatsen waar een spiegel hangt, te bidden In het Spaanse Extremadura bedekken de bewoners hun spiegels met zwarte doeken en draaien ze schilderijen om, in de hoop dat de ziel van een overledene het huis waar hij langs ijlt, niet herkent. Een meer aannemelijke verklaring is dat het glas het goddelijke beeld van de mens weerspiegelt. Aangezien het Goddelijke zelf ook aangetast is door de dood van één van Zijn schepselen, past het niet spiegels te gebruiken.

Verderop legt de auteur ook nog een verband met seksuele neigingen en taboes, waarmee het duidelijk moge worden dat zelfs in zo’n ogenschijnlijk kleine handeling als het bedekken van spiegels geen eenduidige of helemaal géén verklaring (meer) is te vinden. Donks ‘dooddoener’, maakte dat overduidelijk: “De tradities, die er nu zijn, zijn in wezen allemaal samen hier ontwikkeld… Waar ze vandaan komen? Eigenlijk weten we het niet meer”. Er zijn nog meer opvallende, doch oppervlakkige of lastig te duiden gelijkenissen, zoals bijvoorbeeld het ritueel scheuren van kleding (in het Hebreeuws: krieë of kria), het wassen van het lijk (in het Hebreeuws: rechietsat hameet of tahara)[xx] en het begraven van de overledene (het lopen en stoppen met de baar). ‘De literatuur’ biedt in deze weinig soelaas. En wanneer de rol van het jodendom tijdens mijn veldwerk ter sprake kwam, liep ik hoofdzakelijk tegen argumenten als bovenstaande aan: “het is zo, maar we weten het niet meer”. Wonderlijk genoeg werd ik wel vaak op de Joodse connectie gewezen, ook wanneer ik er niet naar vroeg. Zo liet s’sa Gladys, pastoraal medewerkster bij de ebg, me eens in een zweem van hoge deskundigheid weten:
Die dodenwake, die singineti, die avond, brokodei, hebben die Joden ook, dat ze denken van je kan die familie niet alleen laten, er moet iemand waken bij die dode. Zo zie je heleboel dingen vanuit die Joodse cultuur die over zijn gekomen in de Surinaamse cultuur. Maar soms zie je ook dat mensen heel erg overdrijven, dat dingen heel bombastisch worden opgezet en gegeven ogenblik weet niemand meer een touw aan vast te knopen of ze hebben iemand gevonden die ze verschrikkelijk oplicht… wanneer mensen dénken dat ze ergens last van gaan hebben… den sma go bonu… Ik vraag me af waarom is dat, hoe kóm je erbij?

 Doorvragen naar “die dingen vanuit die Joodse cultuur” leverde me, net als in andere interviews en gesprekken, niets op. “Dat Joodse ding… baya! Dyu-sani ben de leki dyukerki…” kreeg ik eens wat korzelig te horen na iets teveel doorvragen. “Dat Joodse ding… Ach! Joodse dingen waren er zoals de synagoge…” luidde de boodschap en daarmee kon ik het doen.[xxi] Men kan, leek deze informant te zeggen, niet om de invloed van het jodendom heen, net zo min als men om de synagoge aan de Keizerstraat heen kan. Verder boeide het hem en anderen die aan het jodendom refereerden eigenlijk maar weinig. De gevleugelde uitspraak ala kerki bun, die we reeds in hoofdstuk 3 tegenkwamen, werd ook in deze kwestie met grote regelmaat in de mond genomen.

Bigifasi, afkodrei & kulturu
Binnen de dede oso kulturu kunnen verschillende kerken (religieuze oriëntaties) een plek hebben, wilden mijn informanten maar zeggen. Multi- of interreligieuze invloeden worden door de meeste personen, met uitzondering van enkele fanatieke puristen (de woorden van socioloog Jap-A-Joe) en anti-syncretisten, voor lief genomen, soms zelfs nadrukkelijk gevierd. In navolging van hoofdstuk 3 is hier evenwel een grote ‘maar’ op te tekenen en die betreft paradoxaal genoeg precies het kulturu-element van de doodscultuur, in het bijzonder van de dede oso, waarin de wrijving tussen kruis en kalebas behoorlijk manifest kan zijn. “Den sma go bonu” (“mensen gaan zich bezig houden met geesten”)… sprak Gladys hierboven bijvoorbeeld, waarmee ze met gemengde gevoelens – minachting, verontwaardiging, onbegrip – duidelijk maakte dat dát niet de bedoeling was van een ‘goede singineti’. Bidden, zingen en, oké, plezier maken waren volgens Gladys gepaste, troostrijke en respectabele onderdelen van de dede oso. Maar er zijn grenzen.

Nabestaanden kunnen zich op twee manieren een flinke tyuri (afkeuring) of een zekere konkru (roddel, kwaadspreken) op de hals halen: door zich in Gladys’ woorden respectievelijk bigifasi (arrogant, verwaand, hoogmoedig) en afgodisch te gedragen.[xxii] Rouwbijeenkomsten worden, om bij het eerste te beginnen, soms zo groots en over the top opgezet, dat ze bij niet weinigen weerstand oproepen. “Heel bombastisch” naar Gladys’ mening. Met name degenen die op bepaalde retraditionaliseringsgolven meedeinen, de zogenoemde gudu sma (rijke mensen) of blaka bakra (Nederlandse Surinamers) koesteren nogal eens de wens van een complete en traditionele dede oso, die ze vaak met veel bombarie en uiterlijk vertoon in de praktijk brengen. Tot hun grote teleurstelling of frustratie oogsten ze hiermee regelmatig spottende of misprijzende reacties. De grens tussen respect-tonen en een oneerbiedige show-off is vaak moeilijk aan te geven, maar wanneer de status overduidelijk belangrijker wordt geacht dan de functie kan dit soms genadeloos worden afgestraft. Eenzelfde soort reactie kunnen zogenoemde “occulte dede oso”, zoals een singiman (zanger tijdens rouwbijeenkomsten) het eens formuleerde, oproepen.

We kunnen in dit tweede geval het immer sluimerende taboe op winti zien opspelen, waaraan Gladys met haar “den sma go bonu…” refereerde. Veel nabestaanden trachten daarom vaak elke connotatie met ‘geestenverering’ en afkodrei te voorkomen. In de praktijk blijken er echter regelmatig familieleden te zijn die uit angst voor spirituele pollutie of respect voor de (yorka van de) overledene, tijdens of na de formele sluiting van een dede oso, bepaalde maatregelen treffen of rituelen (laten) uitvoeren. Een en ander kan een serieuze richtingenstrijd in rouwende families teweegbrengen of roddel en achterklap in de buurt of gemeenschap opleveren. Veelal vinden rituele praktijken met kulturu (winti) connotatie daarom op verhulde wijze plaats, wat we bijvoorbeeld nog zullen zien bij het zetten van de kabratafra (hoofdstukken 9 en 12). Opmerkelijk zijn ondanks alle verhulling, ontkenning en interpretatieverschillen de (vertoogmatige) overeenkomsten tussen een gewone rouwbijeenkomst en bijvoorbeeld bepaalde winticeremonies zoals de kabraprei, waarin contact met en verzoening tussen levenden (familieleden) enerzijds en (de yorka en kabra van) overledenen anderzijds worden betracht.

“Ze gaan een windspel op Coronie houden”, antwoordde Marjorie me bijvoorbeeld eens toen ik haar vroeg naar het plantage-uitstapje van haar uit Nederland overgekomen vriendin. Er viel nogal wat nood te delen, want de vriendin zou voorlopig niet naar foto terugkomen. Zij zou tezamen met haar familie op pranasi verblijven, alwaar het (voor)ouderlijke inmiddels onbewoonde huis en erf speciaal voor de gelegenheid waren opgeknapt en schoongemaakt.[xxiii] “Ze gaan beginnen met een dede oso, dan gaan ze praten met de overledenen”, legde Marjorie me de geplande rituele activiteiten uit. “Daarna is een kabratafra om die eh… voorouders te eren en… maar zo doen we niet met die singineti, hoor!”, haastte ze zich ineens te zeggen. Marjorie kende het onderwerp van mijn onderzoek en had me al eens naar een rouwbijeenkomst meegenomen. Ze had zich er echter in bekwaamd zo min mogelijk over kulturu sani te praten en wanneer bepaalde zaken toch aan de orde kwamen, omdat ik bijvoorbeeld naar een wintiprei was geweest, drukte ze zich altijd zo neutraal mogelijk uit; zij was kerkisma (van de kerk) en deed niet aan die ‘dinges’. Vandaar ook dat ze praatte over een windspel, de letterlijke maar nauwelijks gebruikte vertaling van wintiprei, en op een bijzonder wonderlijke manier kon informeren naar het verloop en succes van een prei. “Zijn er nog bingo’s gevallen?”, kon ze bijvoorbeeld vragen wanneer ze wilde weten of veel mensen winti hadden gekregen (een goed teken). De manier waarop ze ineens over haar vriendins voorgenomen bezigheden sprak, bevreemde me dan ook enigszins. Nog voordat ik echter iets kon vragen of zeggen, herstelde ze zich en drukte me op het hart dat er tijdens de rouwbijeenkomsten in de stad van “geesten zoeken” geen sprake was. Het windspel op Coronie was, benadrukte ze, een heel andere dede oso dan de gebruikelijke singineti die naar aanleiding van een sterfgeval gehouden wordt. Een opvatting die meerdere informanten met Marjorie deelden. Soms voegden deze personen eraan toe dat het vroeger wel anders was, zoals een oude doch bijzonder actieve dragiman me wist te vertellen:
Cultuurdingen worden niet meer gedaan in de stad, het puur occulte dus hè… Het is nu vooral kerkelijk en er wordt nauwelijks meer een kabra tafra gezet. Kulturu dede oso heb je meer bovenop, buiten de stad…

Tegelijkertijd waren er ook bepaalde kulturusma die met groot gemak de lijn van zoiets als een kabraprei (winticeremonie) naar een dede oso (rouwbijeenkomst) doortrokken. Voor hen draaide het allemaal om dezelfde zorg voor de levende-doden, de yorka en de kabra, waarmee je maar beter ten allen tijde op goede voet kon staan. Mijn eerste bezoek aan een kabraprei deed me ook sterk denken aan een dede oso, waarvan ik er inmiddels al een aantal had bezocht. Mijn aantekeningen hierover melden onder meer het volgende:
Een kabraprei staat in het teken van de voorouders en er was dan ook een kabratafra (offertafel voor vooroudergeesten) achter de tenti neergezet. Op deze witgedekte tafel stonden koffie (in een mooie zilveren kan), wat brood, veel drank, een glas water, een brandende kaars, tevens een brandende kaars onder de tafel. De kledingcode was voor deze kabraprei blauw-wit. Vrijwel iedereen had zich aan deze kledingcode gehouden, de kleding was minder uitbundig dan bij een alakondre [prei waarin winti uit de verschillende pantheons worden gevierd …] De avond startte met het zingen van een aantal psokopsalmen […] De eerste drie liederen waren liederen die ook wel regelmatig bij een overlijden worden gezongen […] In het begin van de prei kreeg een vrouw uit de familie al snel winti, zij werd direct meegenomen naar de kabratafra achter de tenti […] Later op de avond, het was al na twaalven, hadden zich weer veel mensen, familieleden en duman, bij de kabratafra opgesteld. Op mijn vraag aan P’pa Monti wat ze daar deden zei hij: “ze zoeken die yorka’s”.

De yorka, de kleding en de liederen kwamen me maar al te bekend voor. En die kabratafra? Ook die had ik al eerder gezien, want vaak genoeg zetten nabestaanden hem wél. Je moet er alleen wat beter naar zoeken. “Binnen dat ding” [dede oso kulturu] gaf dinari-informant Andres Denz me aan, “vind je van alles”. Het is een kwestie van goed kijken en van interpretatie:
Winti… kulturu is een apart ding… Het kán in die dede oso te doen hebben, maar hoe… Dat is de vertaling, de interpretatie. Een kind dat niet goed afscheid heeft genomen van de moeder bij de dood, die heeft last in het culturele en dan gaat men bepaalde rituelen… maar je kan het ook anders doen… Men gaat proberen om via winti het probleem op te lossen, maar het is een oplossing, niet dé oplossing. Die oplossing is dezelfde misschien wat ik gedaan heb, maar met veel entourage [lacht] […] Als we een kalebas daar hebben [in de kamer tijdens het bewassen van het lijk] met alcohol erin… is om te desinfecteren [lacht wederom]… een kalebas met alcohol is om te desinfecteren… maar die mensen, die maken een handsome ritual van álles!

Ik zou het zelf niet beter kunnen zeggen. Denz verwoordt treffend dat rouwenden en andere actoren zo hun eigen manieren hebben om met dood, verlies en afscheid om te gaan, en dat mensen daarbij verschillende betekenissen kunnen toekennen aan bepaalde problemen (“last in het culturele”), handelingen en attributen. De kalebas met alcohol (dran) kan bijvoorbeeld een belangrijke kulturu– of winticonnotatie hebben. De rum wordt dan, net als jenever, beschouwd als een door de voorouders geliefde drank. Om die reden wordt hij vaak gebruikt bij plengoffers, maar ook als reinigingsmiddel (spiritueel-symbolisch en fysiek) bij het bewassen van het lijk (zie ook Stephen 2002: 21b en hoofdstuk 10). Voor velen bestaat er echter geen enkel spiritueel verband (althans geen ‘geestenconnectie’) en wordt de kalebas met alcohol louter als desinfectans gebruikt.[xxiv]

Niet alleen wijst Denz ons op het bestaan van verschillende toepassingen, bedoelingen of gevoelswaarden, maar ook op het belang van de vertaling en interpretatie hiervan, zoals hij het zelf noemt. Gebruiken, opvattingen en betekenissen, wil hij maar zeggen, kunnen door elke betrokkene of informant anders uitgelegd of verklaard worden. We hebben kortom, laat Denz weten, te maken met een vooraf geïnterpreteerde wereld, waar vervolgens de onderzoekster weer met haar duiding overheen gaat – Giddens’ dubbele hermeneutiek: actoren interpreteren in hun dagelijkse leven hun sociale werkelijkheid en handelingen (eerste hermeneutiek); onderzoekers en sociaal wetenschappers interpreteren op hun beurt deze interpretaties (dubbele hermeneutiek) (zie Giddens 1984; Munters et al. 1991; Mestrovic 1998: 62-65,71-77; Kaspersen 2000: 26-29). Dinari Denz wijst ons, met andere woorden, héél expliciet op de inmiddels breedgedragen opvatting die we in de inleiding van dit proefschrift al tegenkwamen, namelijk dat we ons binnen de sociale wetenschap altijd geconfronteerd zien met een intersectie van (op zijn minst) “two frames of meaning” (Giddens 1984: 374):
[…] the meaningful social world as constituted by lay actors and the metalanguages invented by social scientists; there is a constant ‘slippage’ from one to the other involved in the practices of the social sciences.

Bovendien voegt dinari Denz nog een frame of laag toe. Hij heeft namelijk ook zo zijn eigen interpretaties, die hij zowel in de gedaante van lay actor als van expert ontwikkelt, vormgeeft en verwoordt. Hoewel hij niet Zygmunt Baumans hedendaagse meta-professional of postmoderne interpreter vertegenwoordigt, vertoont hij wel enkele kenmerken van diens specifieke rol, namelijk: “[…] translating statements, made within one communally based tradition, so that they can be understood within the system of knowledge based on another tradition” (Bauman 1989: 5). In gesprek met de interviewster interpreteert Andres Denz andersgezegd interpretaties (dubbele hermeneutiek), waarbij zijn craft knowledge, zijn ambachtelijke beroepskennis of common sense praktijkervaring inzet om als intellectueel of mediator bepaalde fenomenen uit de Afrikaans-Surinaamse dede oso kulturu te duiden. Een en ander resulteert in de (be)vinding en een verklarend begrip als handsome ritual, waarmee Denz aangeeft dat een ceremonie als de dede oso de laatste jaren steeds grootser, mooier, ‘traditioneler’ (“wintidinges d’r in”), indrukwekkender en overvloediger gevierd ‘moet’ worden. Bombastische bigifasi zou Gladys wellicht wat laatdunkend zeggen, maar Denz wijst met zijn beschouwingen ook op een vrij recente gebeurtenis die we met gemak in zogenoemde laatmoderne de-/retraditionaliseringspatronen (Heelas et al. 1996) kunnen plaatsen (mijn interpretatie, driedubbele hermeneutiek).

Dede oso als handsome ritual: de-/retraditionalisering
Daar waar de dede oso enerzijds aan ritueel belang inboet, wordt de rouwbijeenkomst anderzijds nieuw leven ingeblazen. Het wordt een handsome ritual. Binnen deze ontwikkeling kunnen we een volgende (heel grove) tweedeling ontdekken. Als gevolg van een zekere individualisering en privatisering van de dood, een sluimerende taboegevoeligheid en bepaalde financiële overwegingen zien we tal van moderne, kerkelijke volkscreolen, om de woorden van mijn informanten te gebruiken, de ‘gebruikelijke dede oso’ redelijk pragmatisch en sober bescheiden invullen. Kenner Vernooij omschreef het eind jaren tachtig reeds in een van zijn vele krantenartikels:
Het kost veel en het wordt steeds duurder. Vele mensen voelen er niet meer voor, niet voor de onkosten en voor de vele traditionele rituelen.

Toch kan ook deze interpreter geen eenduidige, sluitende conclusies trekken en vervolgt hij zijn bevindingen met de opmerking:
Maar zeker op dit moment bloeit het zeker nog. Vaak wordt er ook luister bij gezet om zich te manifesteren binnen de kleine gemeenschap.

In dit laatste geval speelt aanzien een grote rol. De dede oso fungeert als een soort statussymbool en identificatiemiddel, wat overigens van alle tijden lijkt te zijn. Zo troffen we in hoofdstuk 4 beschrijvingen uit de koloniale tijd met bijvoorbeeld observaties als “[…] de negers [zijn] zeer veel op uiterlijke ceremoniën en pragt gesteld”. In het contemporaine Suriname zetten bepaalde nabestaanden de rouwbijeenkomst niet alleen luister bij door materieel flink uit te pakken en prestige af te dwingen door middel van opzichtig uiterlijk vertoon, maar wordt de grandeur eveneens ingegeven door ‘respect voor traditie’ – ook al is deze nog zo reinvented. Deze prestigieuze, traditiegevoelige behoeften kunnen vooral (maar niet uitsluitend) toegeschreven worden aan de zogenoemde ‘elite’ ofwel de intellectuele midden- en bovenklasse, de gudusma en blakabakra waar ik al eerder over sprak. Ook hier geldt vaak weer dat kosten noch moeite gespaard worden, zelfs wanneer bepaalde (financiële) grenzen ver overschreden moeten worden: ‘te wan sma dede, tu bari e bari’… Een opvallende ontwikkeling is daarbij dat vooral ook de rouwbijeenkomsten (en begrafenissen) van Creoolse politieke kopstukken en andere publieke personen groots en ‘traditioneel’ opgevoerd worden.

Zo overleden in november 2000 kort na elkaar drie roemruchte voormannen uit de Creools-Surinaamse (nationalistische) politiek-publieke arena, onder wie de alombekende en geprezen jurist, politicus, schrijver en medeoprichter van Wi Egi Sani Eddy Bruma (zie ook hoofdstuk 2). Uiteraard kregen deze sterfgevallen veel aandacht.[xxv] Bruma kreeg een staatsbegrafenis en zowel de uitvaart als de dede oso van deze personen hadden een bijzonder publiek karakter. In een aantal gevallen was het ‘SPA-centrum’, politieke standplaats van de Surinaamse Partij van de Arbeid, het trefpunt voor de ‘gebruikelijke singi neti’. Niet zozeer het openbare karakter noch de immense (media)belangstelling rondom deze sterfgevallen zijn opmerkelijk, maar vooral de wijze waarop de rouwbijeenkomsten werden geafficheerd en ingericht.[xxvi] In gesprek met socioloog Jap-A-Joe kwam dit onder meer duidelijk naar voren. “Ál deze mensen waar we het over hebben, die drie [sterfgevallen] van de afgelopen twee weken…” zette hij zijn betoog wat verwonderd in:
Het [dede oso] was geen gebruik voor deze mensen… Het zijn nog steeds mensen die horen bij… ja, laat me niet overdrijven, bij de elite […] Vijftig jaar geleden, korter, was het niet gebruikelijk om… mensen die tot de zwarte elite behoorden, om dede oso’s te houden […] Verzoeke geen rouwbeklag… hadden zíj toen op de radio […] Nu is het standaardeinde: de gebruikelijke dede oso wordt gehouden, enzovoort, enzovoort […] Dus je zou bijna kunnen zeggen dat de mensen die nu… dit doen, ze hoeven het niet te doen, het wás niet eens gebruikelijk… deze mensen waar we het nu over hebben… dat zijn nakomelingen van die ouwe zwarte elite. Zelfs Bruma… Niemand moet je vertellen dat Bruma een volksjongen was. Dat is natuurlijk de mythe die is ontstaan: de volksjongen die meester werd. Dat is niet waar. Hij kwam niet uit een lichtgekleurde maatschappelijke elite, maar hij kwam wél uit de zwarte kerkelijke elite […] Wat mijn punt is… het grappige van het geval is… het probleem zit ‘m niet zoveer in het feit dat ze die dede oso niet houden, want ze houden ‘m nu wél… maar ze kennen die liederen niet! En ze, ze, ze weten niet, je zou bijna kunnen zeggen… ze kennen het hele ritueel niet. Dat hele ritueel kennen ze niet! Dan wordt Kensmil ingehuurd… die het ritueel wel kent… vanwege andere contacten en andere achtergronden [forestery], maar die werkt zich bij wijze van spreken te pletter om dat op gang te krijgen, dat komt niet op gang. Nou, dat is wat er gebeurt… Dus het is niet zozeer meer dat men zich niet zou willen identificeren, men wil zich juíst identificeren, maar men weet niet hóe…

Op de rol van Kensmil kom ik nog, maar laten we eerst naar de bevindingen van Jap-A-Joe kijken. Hij laat ons zien dat er een verschuiving plaatsvindt waarbij een ‘zwarte elite’ bepaalde ‘antivolkse’ of anti-kulturu veren van zich afschudt en op allerlei terreinen, we zagen het ook al in de hoofdstukken 2 en 3, een ‘inhaalslag’ lijkt te willen maken. Ook op het gebied van de voor hen niet zo heel gebruikelijke ‘gebruikelijke dede oso’ dus. Het ‘probleem’ hierbij is dat velen specifieke kennis zoals over dede oso singi, die lange tijd alleen maar oraal werden overgeleverd, ontberen. Acties als die van Fitz-James en de zijnen, die bijvoorbeeld liedteksten op schrift stellen, bieden dan tot op zekere hoogte soelaas. Daarmee trachten bepaalde personen, die “dat hele ritueel [niet kennen]”, zich te bekwamen in de dede oso-traditie. Jap-A-Joe kan hier zelf in zekere zin ook over meepraten:
Ik herinner me dat een familie[lid] van één van ons overleed en we waren dus op een dede oso en daar was meneer Van Kallen dus de grote leider die avond en ik herinner mij dat we toen… we zijn allemaal in de broedergemeente groot geworden en we kennen die liederen, al is het maar voor de eerste drie verzen… kennen we ze ook uit het hoofd, dus we zongen mee […] Wat er gebeurde daarna was dat wij eigenlijk een soort van interesse daarin begonnen te krijgen en op een bepaald moment was er zelfs iemand die dan van een of andere forester stencils of fotokopieën had en die kregen we op een gegeven moment toegeschoven […] Een stelletje doctorandussen en ingenieurs die op een gegeven moment dede oso-liederen aan het zingen zijn! Maar het was gewoon een leuk ding… Dat schijnt nu weer… méér te zijn…[xxvii]

Daar waar het voor de één bij een soort ludieke actie blijft (“gewoon een leuk ding”), groeit de belangstelling voor trowstusingi en de dede oso-cultuur voor de ander uit tot een bloedserieuze liefhebberij of zelfs een ware obsessie. Deze “doctorandussen en ingenieurs” profileren zich steeds vaker als experts op bepaalde elite singineti, waar ze de leiding verzorgen. “Dat zijn echt geen volkscreolen” gaf een ervaren singiman me eens een beetje schamper aan, waarop hij ter illustratie de naam van een bekende diplomaat en forester noemde en zijn opmerking afsloot met een veelzeggend: “[…] die heb je misschien ook wel gezien, is ook zo’n fanatiekeling”. Zogenoemde blakabakra konden eveneens regelmatig op dit soort classificaties rekenen.

Blakabakra
Ik trof tijdens mijn verblijf in Paramaribo regelmatig Nederlandse Creolen die danig onder de indruk waren geraakt van de wijze waarop in Suriname met de dood wordt omgegaan. Remigrant Jerrel, die na zestien jaar Nederland alweer een paar jaar terug was in switi Sranan, vertelde me enthousiast over zijn ervaringen. Eigenlijk kende hij Suriname niet meer, begon hij zijn verhaal, daar hij al zolang in Nederland had gewoond, gestudeerd en gewerkt. Het overlijden van zijn vader vormde een soort keerpunt. Jerrel was naar Suriname gekomen om zijn vader te begraven en woonde diens dede oso bij. Dat maakte diepe indruk op hem. “Ineens stond iemand op en begon een grap te vertellen!”, legde hij me uit. Vanaf dat moment was zijn interesse gewekt en is hij nieuwsgierig naar de “achtergrond van rituelen bij overlijden”, zoals hij het zelf formuleerde. Hij heeft een schilderij laten maken van “een echte anitriberi” en de begrafenis die hij in het Amerikaanse New Orleans bijwoonde, heeft hem gewezen op overeenkomstige ‘zwarte cultuurpatronen’. Ook is zijn interesse voor “die Boslandcreolen met hun onbegrijpelijke rituelen” behoorlijk aangewakkerd (“ik stel mezelf veel vragen daarbij”).

Jerrel is niet de enige. Veel van deze blaka bakra bleken met een opvallende gretigheid te willen praten over mijn onderzoeksthematiek. De geijkte grappende introductie van André, vaste gast van Orlando’s coffeeshop, “voor doodgaan moet je bij Vonne zijn” leverde me gegarandeerd serieuze reacties op van nog ‘niet ontdooide’ (net gearriveerde) vakantiegangers, die de populaire pleisterplaats Orlando’s regelmatig aandeden tijdens hun verblijf in switi Sranan. Zij bleken bijzonder gewillige gesprekspartners, legden een grote belangstelling aan dedag voor ‘Afrikaans-Surinaamse doods- en rouwrituelen’, en dan vooral voor de (vermeende) verschillen met Nederland. Niet weinigen zeiden daarbij geconfronteerd te worden met onbegrip van ‘Nederlands autochtone zijde’. “Die witte Nederlanders”, mopperde een Creoolse vakantieganger eens, “die klagen alleen maar over lawaai en geluidsoverlast als we bij elkaar komen zitten”. De begrafenisondernemer begrijpt ook al niet dat Surinamers graag de tijd nemen voor hun uitvaart, die hanteert vooral het verfoeide, zakelijke ‘time is money-principe’ (zie ook Tjon A Ten 1998: 27). Nederlandse (‘witte’) begrafenissen zijn bovendien saai en kil. “Kopje koffie, klef plakkie cake en dan naar huis, that’s it”, besloot deze man zijn beklag. De ontmoeting met Afrikaans-Surinaamse gebruiken is voor velen dan ook “een eye-opener… óók voor die witte man, hoor!”, was de ervaring van Kenneth, die al zo’n dertig jaar in Nederland leefde en voor familiebezoek in Paramaribo was. Ook hij had pas onlangs voor het eerst “een echte Surinaamse begrafenis met dede oso, lijkenbewassers en de hele rataplan” meegemaakt. Het bij elkaar zijn, het zingen en praten, en vooral het dansen met de kist had een diepe indruk op hem gemaakt. “Alle achterliggende gedachten”, verzekerde hij mij, waren voor hem verder niet zo belangrijk. Vooral het ritueel, de ceremonie en “het feit dat het ook een feest was” waren voor hem “een prettige ondervinding, goed voor die verwerking”. Deze ervaring maakte hem duidelijk dat zijn uitvaart er ook zo uit moest zien en dat je “die bigisma moet respecteren…”.[xxviii]

Niet iedereen is uiteraard zo lyrisch over die (nieuw ontdekte) opvattingen en gebruiken. Zo kwamen we in de inleiding van dit hoofdstuk Elfriede al tegen, die weinig op had met die pranpran rondom de op handen zijnde dede oso en beri van haar vader, opaatje Draaibaar. Ook Tjon A Ten (1998: 25) was aanvankelijk niet erg te porren voor de traditionele manier: “Ik ben al jaren in Nederland en vond dat maar niets, al die ‘pran pran’”. Deze laatste draaide echter helemaal bij:
Maar mijn moeder wilde graag bewassen en begraven worden op de traditionele manier. Achteraf ben ik er blij om. Het heeft mij heel goed geholpen om het rouwproces op te starten. Ik heb, hoewel ik dat niet wilde, kunnen huilen, waardoor ik haar dood heb kunnen accepteren en verwerken.

Elfriede daarentegen bleef terughoudend en sceptisch ten aanzien van nut en noodzaak van een groots opgezette dede oso, een uitvoerig ‘traditioneel’ afscheid (prati) en de goede bedoelingen van haar familieleden. Het feit dat er ingespeeld werd op schuldgevoelens en dat er vooral financiële aanspraak gemaakt werd op háár harde Nederlandse golu (guldens), maakten de situatie er niet beter op. Elfriede verschool zich meer en meer achter apathie en schijnbare desinteresse, waarop familieleden haar (stilletjes achter haar rug om of hardop) “Hollandse arrogantie” verweten.

Rouwbijeenkomsten en alles wat daarop volgt kunnen uitmonden in bijzonder heilzame ervaringen, die voor bepaalde personen zelfs leiden tot een soort (hernieuwd) roots-besef, maar ze kunnen eveneens het toneel vormen voor irritatie en onbegrip. In het laatste geval belanden of manoeuvreren bepaalde nabestaanden, zoals familieleden uit het buitenland, zich bewust of onbewust in een wat geïsoleerde buitenstaanderpositie. Ik heb dede oso bijgewoond waar deze personen zich hooguit verplicht voelden lijfelijk aanwezig te zijn en de bijeenkomst verder behoorlijk wezenloos of soms zelfs zichtbaar geërgerd uitzaten. Desalniettemin lijken hedendaagse rouwbijeenkomsten meer en meer door een zekere kulturu-opleving (“tradisie tok?”) en een soort ‘nieuwe lyriek’ gevoed te worden. Ondanks (financiële, principiële of religieuze) bezwaren, twijfel en een zeker verzet tegen alle pranpran, bloeit de dede oso-cultuur zeker nog, zoals Vernooij reeds opmerkte. En dit is voor een niet onbelangrijk deel op het conto te schrijven van juist diegenen, die nog niet zo lang geleden minachting koesterden voor en openlijk kritiek uitten op dit soort heidense, volkscreoolse kulturu-uitingen. Voor deze kentering en de hier waargenomen retraditionalisering, reinvention of (her)waardering is wel een zekere vertaalslag nodig geweest. Hierbij hebben de vorm van en het vertoog over dede oso wat opmerkelijke veranderingen ondergaan.

Opkoers, nieuwe actoren, andere geluiden
Een paar pagina’s terug refereerde de socioloog Jap-A-Joe aan de persoon van Kensmil, niet toevallig een van mijn sleutelinformanten, die om de haverklap wordt “ingehuurd” om dede oso te leiden, omdat de desbetreffende nabestaanden, “de zwarte elite” zoals Jap-A-Joe ze regelmatig noemt, “het ritueel niet kennen”. Kensmil kent het ritueel klaarblijkelijk wel en dat wekt niet zelden verbazing op, aangezien hij in zekere zin deel uitmaakt diezelfde elite. In de vele gesprekken en interviews die ik met Harry Kensmil heb mogen hebben, kwam dit regelmatig ter sprake. Zo vertelde hij me eens over een dede oso in het SPA-centrum, waar hij als aanjager en leider van de avond had opgetreden. Na afloop waren een paar mensen op hem afgekomen, onder wie een militair in burger, die hem wat stamelend met de volgende woorden aansprak: “Meneer Kensmil, ik had het nooit van u [verwacht], ik wist dit allemaal niet, dat u dit ook…”. Ook Carlo, een van mijn trouwe informanten die me na vertrek uit het veld via e-post op de hoogte is blijven houden, sprak (schreef) zijn verbazing uit nadat hij bij de singineti van de overleden Johnny Kamperveen in (wederom) het SPA-centrum was geweest en verslag deed: “Yvon, ik wist nooit dat Harry Kensmil ook dede oso-zanger is”.[xxix] Dit soort reacties is volgens Kensmil geen uitzondering en wordt alleen maar wonderlijker wanneer blijkt dat hij ook nog in het werk zit, dat wil zeggen líjkbewasser is:
Er is een opkoers geweest van alles wat te maken heeft met lijkbewassersverenigingen, met dede oso, troostdiensten… singineti…. maar toch is het nog dat de mensen zeggen: páááááááhp… die man, die is ook lijkbewasser!? Lijkbewasser was iets voor sjouwers, marktverkopers, ouwe versleten timmerlieden enzo, maar niet voor iemand… het is iets voor een aantal onontwikkelde mensen… tegelijkertijd hebben ook die meer ontwikkelde mensen, hebben zich vragen gesteld over een aantal dingen… en hebben aan sommige dingen ook verrijking toegepast, die hebben te maken met bijvoorbeeld de liederen, de bundels die gemaakt zijn. De rouwavonden voor de begrafenis, dat is singineti geworden, dat was… vroeger kwam een paar mensen van een gebedsvereniging ofzo en die zongen, die leidden dan die avond of die families deden dat zelf, maar tegenwoordig heb je boekjes met teksten en er wordt gezongen, er wordt gelezen en dat heeft te maken met een stukje ontwikkeling, technische bijstand, zou je kunnen zeggen, van meer ontwikkelde mensen, die over een aantal zaken van zichzelf vragen hebben gesteld en daar antwoorden hebben gegeven, antwoorden hebben bedacht van hoe kan je dit plaatsen…

Kensmil wijst, in eigen termen (opkoers, technische bijstand), op een aantal reeds eerder besproken ontwikkelingen, waarin hij zelf een bijzondere positie blijkt in te nemen: een man van stand die als een volkscreool doet en daar kennelijk nog verstand van heeft ook! Bovendien tekent hij in bovenstaand citaat nog iets opmerkelijks aan, namelijk: “dat is singineti geworden”. Al vaker had hij zoiets laten vallen: “tegenwoordig zeggen ze singineti, vroeger zei men gewoon dede oso”. En het begon me, in gesprekken met anderen en in familieberichten, op te vallen dat de twee begrippenparen op dezelfde rouwbijeenkomst duidden, maar niet simpelweg inwisselbaar waren. Nogmaals Kensmil:
De laatste jaren praat men meer over singineti, daarin speelt een ontwikkeling… Dede oso gaf meer aan dat het te maken had met een bijeenkomst in verband met de dood, dede, de dood van iemand. En die bijeenkomst was meestal, vrijwel altijd in het huis waar de overledene gewoond heeft… Vroeger was het ook waarin die overleden is, maar de laatste tijd sterven mensen vaker in het ziekenhuis. Dede oso is een bijeenkomst van droevenheid… van die slepende liederen… voor die dóde… maar de mensen, bepáálde mensen, ook door die ontwikkeling, willen dat eruit hebben. Men wil dat het een avond moet zijn, waarbij de familie ondersteund wordt, dat wordt ook aan het begin gezegd, de bedoeling is om voor de familie, dat de familie ondersteund wordt met gezangen of lezing of met gebeden. Naast familie komen dan ook goede vrienden, intieme vrienden, de mensen die vooral in vereniging-sverband bij de overledene betrokken zijn geweest, die dan acte de presence geven, met name mensen die, zou je kunnen zeggen, tot de zingende vrienden behoren. Basically gaat het om de avond zingend door te brengen, zodat de familie kracht krijgt voor de zware gang van morgen [begrafenis] en daarom wordt er veel gezongen… er worden zelfs mensen uitgenodigd van wie men weet dat ze kunnen zingen, graag zingen en liederen kennen… Waarom noemen we het dan geen singineti? Want wat we komen doen is niet zitten treuren… maar zitten zingen voor de ondersteuning van de familie, die dan staat in de laatste avond, nacht, voorafgaande aan de begrafenis of de crematie.

Kensmil wijst hier op een tendens, die ik in de bespreking van de sribineti in het vorige hoofdstuk ook al aangestipt heb, namelijk de verschuiving van rituelen voor de doden naar rituelen voor de nabestaanden, waarbij de nadruk steeds meer komt te liggen op de helende, therapeutische krachten van bepaalde rites de passage (zingen ter ondersteuning van de familie in plaats van ter eer en meerdere glorie van de overledene). We kunnen ons hierbij afvragen of dit ook automatisch een verhulling of ontkenning van de dood inhoudt, zoals we nog regelmatig in de ‘canonieke doodsliteratuur’ kunnen lezen (e.g. Gorer 1965; Glaser & Strauss 1968; Becker 1973; Illich 1975; Blauner 1976; Elias 1984; Hockey 1990; Moller 1990; Giddens 1991; Little-wood 1993; Ter Borg 1993; Ballard 1996; Hallam, Hockey & Howarth 1999; Mitford 2000 [1968]). Of nog radicaler: hebben we te maken met een leven dat de dood tracht te vergeten (cf. Bauman 1992: 7)? Wederom moet het antwoord ontkennend zijn. Hoewel in de vertoogmatige verschuiving, van dede oso naar singineti, de dood of de dode is verdwenen, kunnen we in de belangstelling voor dit soort rouwbijeenkomsten juist ook een toenemend bewustzijn en een grotere toegankelijkheid ten aanzien van de dood voor bepaalde groepen mensen (‘elite’) waarnemen: een revival of death awareness (Seale 1998; cf. Bauman 1992; Badham 1996; Krabben 1997; Laderman 2003; Bleyen 2005). “[D]eath is hidden rather than forbidden in contemporary life” beweert de socioloog Clark (1993: 4) dan ook en we zouden iets soortgelijks voor bepaalde segmenten van de Afrikaans-Surinaamse populatie kunnen stellen.

Reflexieve dood
Ariès’ getemde dood, waarin de stervende of overledene centraal staat, is in zekere zin vervangen door de moeilijk grijpbare mort inversée, waarin nabestaanden en andere levenden, hoe onbeholpen dan ook, steeds meer het middelpunt van de belangstelling vormen. Daarbij geeft evenwel hun verdriet of kwetsbaarheid juist weer ruimte voor (eigentijds) rouwbeklag alsmede het onuitroeibare memento mori. “De mens staat er zelf voor, ook bij het sterven”, maar tegelijkertijd is het “sterven van ‘mijn’ ander […] voor mijn intieme ‘ik’ van veel groter belang geworden”, merkt de auteur Munnichs (1998: 38: 38; cf. Giddens 1992) op in zijn duiding van hedendaagse laatmoderne doodsattitudes. Hetzelfde zouden we kunnen zeggen over rouwen: de mens staat er zelf voor, ook bij het rouwen, maar tegelijkertijd is het rouwen van ‘mijn’ ander voor mijn intieme ‘ik’ van veel groter belang geworden. Tezamen met de ‘opkoers’ van alles wat te maken heeft met die dede dede sani (dingen over de dood), zoals een andere informant het eens formuleerde, kunnen we stellen dat de dood, al dan niet incognito, aanwezig is gebleven in de nieuwerwetse singineti, waarin het zingen voor de nabestaanden in woord en daad zo benadrukt wordt.[xxx]

“Als je goeie zangers hebt, dan heb je eigenlijk de basisingrediënten om een goeie singineti te houden… het zingen speelt een belangrijke rol, vandaar die naam” beklemtoonde Kensmil nog maar eens in ons gesprek over de naamsverandering van de dede oso. “Maaaaaaaaaaaaaaaar” vervolgde hij:
Het is eigenlijk óók om… het heeft ook een psychologische werking, niet voor die familiesteun dus, maar bedoeld of onbedoeld, omdat sommige mensen zeggen ‘nee, ik ga niet naar dede oso, dede oso is… het gaat om die dode en ayi, nee ik ga niet naar dede oso’. Dede oso werd heel vaak geïdentificeerd met mensen van een beetje lagere maatschappelijke status… Singineti… wellicht en ik zeg nadrukkelijk wellicht… nou wellicht… dat is veel te zwak… Onbedoeld geeft het ook meer ruimte aan mensen die zeggen ‘we gaan zingen!’. Bemoediging, opwekkingsliederen… niks anders…

Naast een verschuiving in de singineti van rituelen voor de doden naar rituelen voor de levenden zien we ook hier weer de wat krampachtige attitude en kruis-kalebasachtige worsteling van bepaalde hedendaagse singineti-bezoekers, die zich wel willen identificeren met traditie, eigenheid en erfgoed, maar niet met de “lagere maatschappelijke status” en afgoderij van volkscreolen, terwijl deze laatsten toch het meest bekend zijn met de ‘Afrikaans-Surinaamse dede oso kulturu’. “Ik zeg dat ze weinig spontaan zijn, al die nationalisten, die puristen… [ze] maken zich vooral druk om hoe ze dat ding moeten vertálen”, liet Jap-A-Joe me dan ook fijntjes weten. Een onverhulde boodschap als “wi e kari ala sma fu prati a nowtu nanga a famiri” van de familie Grootfaam uit hoofdstuk 6 zullen we hen daarom niet zo snel horen verspreiden, maar de trend van de groots gevierde singineti, waarbij ‘zingende vrienden’ de rouwende familie komen ondersteunen is zeker gezet. Een actieve voorzanger kon dit beamen en merkte verder op:
Singineti is zeker dat het onderling verband houdt met het feit dat die avond getild is geworden uit de sfeer van…verwijlen rond de dood… die avond is meer bestemd voor bemoediging van de familie… En we zingen dan ook opgewekte liederen, vrolijke liederen… Tegenwoordig is die singineti zelfs grootser van opzet dan die aitidei! Vroeger moest je dus binnen een dag, twee dagen begraven worden. Dus als je dinsdag dood ging, werd je die woensdag begraven. Dus die twee dagen, de dag van sterven en de dag van begrafenis, die hoorden bij mekaar, die lagen dicht bij mekaar… De seibidei (zevende dag) was dan de dag waarop men herdacht de dag van de dood en de aitidei (achtste dag) herdacht men de dag van de begrafenis […] Dinsdag dood, woensdag begraven… en dat betekent mensen wisten niet, hadden te laat gehoord, hoorden pas op de dag van de begrafenis dat iemand overleden was en dan hadden ze geen dede oso kunnen bezoeken. Intussen is het zo dat er geen mens in dit land meer begraven wordt de volgende dag, geen mens… alleen moslims… Nu heb je koelcellen en wachten de mensen net zolang totdat iedereen, kinderen uit het buitenland, iedereen d’r is… Eigenlijk is in de plaats van die aitidei, brokodei, die singineti gekomen… en die seibi, aitidei zijn veranderd, minder belangrijk geworden. Dat is wat we nu vaak zien.

Met deze uitspraken worden we nogmaals op de functieverandering van doods-/rouwrituelen gewezen. Bovendien zien we wat in deze context zoal de gevolgen zijn van bepaalde technologische (‘koelkast’) en maatschappelijke (‘uitlandige familieleden’) ontwikkelingen, die ook in het vorige hoofdstuk al aan de orde kwamen. Uitstel van de begrafenis betekent uitstel van de dede oso of singineti aan de vooravond van de begrafenis, waardoor deze rouwbijeenkomst, eventueel onder druk van een hernieuwde death awareness of ‘traditiedrang’, zorgvuldiger en grootscheepser ingericht en gevierd kan worden. Hiermee wordt vervolgens het hele rituele proces beïnvloed. Zo is ook het karakter van bijvoorbeeld de aitidei veranderd, “want de mensen die hier gekomen zijn, die willen daarna [na de eerste rouwbijeenkomst en de begrafenis] ook iets anders gaan doen in het land… als ze er toch zijn”, liet bijvoorbeeld een notoire dede oso-ganger me weten. Het rituele brandpunt komt daardoor steeds meer op de dag voor en van de begrafenis te liggen, waarbij de singineti of brokodei als eerste wordt aangegrepen om ‘luister bij te zetten’.

Kennis & liefde: commodificering & professionalisering
Niet alle nabestaanden beschikken evenwel over de noodzakelijk geachte traditionele kennis, familieleden die het ritueel kennen of de eerder genoemde zingende vrienden om deze rouwbijeenkomst te komen opluisteren. Naast de financiële beslommeringen is daarom het vinden van geschikte leiders, voorzangers of aanjagers een belangrijk punt van zorg bij de rituele organisatie van de dede oso aan de vooravond van begraven. We kwamen de naam van wijlen Van Kallen al tegen, die (net als Kensmil tegenwoordig) in het verleden bekendheid genoot als “de grote leider” van rouwbijeenkomsten: “Van Kallen, dat soort mensen en zo meer, die werden dan vaak ook gecharterd”.[xxxi] Het is dus niet ongewoon om de hulp van derden in te roepen om een dede oso te leiden, zoals een bevriende singiman hier aangeeft. De manier waarop dit echter gebeurt, stuitte hem en vele andere ‘ingewijden’ tegen de borst: “tegenwoordig heb je groepen, die tegen betaling leiding geven aan een dede oso”. En dat is volgens deze voorzanger een betreurenswaardige ontwikkeling, daar het leiden van een dede oso, net als veel andere rituele praktijken rondom de dood, liefdewerk behoort te zijn en te blijven. “Noem mij ouwe stempel, ma so a de, so a tan! [maar zo is het, zo zal het blijven!]” besloot mijn verontwaardigde gesprekspartner dan ook koppig zijn beklag, hoewel hij wel wist dat dit soort ongewenste ontwikkelingen waarschijnlijk niet meer te keren zouden zijn.

Tijdens mijn veldwerk bleek dat verscheidene dinari, lijkbewassers en dragers steeds vaker geneigd waren flinke prijzen voor hun werkzaamheden te vragen. En hoewel er veelal afkeurend werd gesproken over deze commercialisering, met name die van dinariwroko, vreesden veel betrokkenen dat dit proces steeds meer greep zou krijgen op allerlei facetten van de dede kulturu. Zo hing er eveneens een behoorlijk prijskaartje aan ‘het dansen met de kist’ tijdens de begrafenis, en verwachtten en eisten singiman, zoals we reeds vernamen, steeds vaker een financiële vergoeding voor bewezen rituele diensten tijdens de dede oso. Zuster Anches-Breeveld kon zich hier, net als andere informanten en nabestaanden, flink over opwinden. Niet in de laatste plaats omdat de zogenaamde ‘leiders’ er (soms onder invloed van de nodige spiritualien) regelmatig een potje van maken tijdens een singineti:
 Hoezo deskundigheid? Gegeven ogenblik weet niemand meer een touw aan vast te knopen… of ze [nabestaanden] hebben iemand gevonden die ze vreselijk oplicht… want de ene doet het gratis en die andere moet je een heleboel geld neertellen…

 De verontwaardiging hierover is begrijpelijk (“het is al zo duur!”) en roept vaak dezelfde kritiek op als die bepaalde (malafide) op geld beluste duman over zich afroepen.[xxxii] Ook Kensmil kan hierover meepraten en ergert zich herhaaldelijk aan “de rommel” die hij op bepaalde dede oso aantreft. Het is volgens hem dan ook een goed teken dat bepaalde mensen het initiatief hebben genomen om “strak leiding te geven aan die singi neti”, ook al gebeurt dit door personen die niet in eerste instantie worden geassocieerd met de Afrikaans-Surinaamse dede oso kulturu.

De verbazing hierover nemen Kensmil en de zijnen dan ook maar op de koop toe. Sterker nog, deze verwondering pleziert de ‘nieuwe generatie’ in zeker zin zelfs, hetgeen duidelijk wordt in Kensmils levendige imitaties van reacties op hun leiding gevende, zingende rol tijdens dede oso:
Aaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaaah!!!! Doet hij dat ook, doet hij dat ook???? Dat werd niet geacht… dat werd geacht door… twee belegen mannen, aardig dronken, die liederen zingen, waarvan ze dan wel de woorden kennen, maar soms de woorden door elkaar haspelen, want ze weten niet eens te lezen… Ja, dus als je tegen die mensen zegt, kunnen we niet een paar teksten lezen… sommige van die kerels wéten niet eens te lezen… maar die kennen twintig liederen uit het hoofd en die zingen maar uit het hoofd, weten niet eens wat die dingen betekenen. Dus ja, wat dat betreft, dat is wel een liefhebberij geworden van mij, dat je bij die dede oso probeert om, om het een bepaalde vorm te geven… Dat men niet maar wat aan rotzooit en rommelt – iedereen zingt door elkaar. Neeeeeeeee, zeggen we, dat doen we niet… We gaan het zo opbouwen, zo opbouwen, zo opbouwen, zo opbouwen. Dát speelt ook alongside die hele dinari-toestand… en het is allemaal over die dood, de dood staat in het midden.

Kensmil schetst hier wel een erg stereotiep (bevooroordeeld?) beeld van ‘de traditionele dede oso-singiman’: oude, analfabete, onontwikkelde volkscreolen die al lallend en stuntelend een rouwbijeenkomst bij elkaar zingen. Dit is wel heel weinig eer voor deze lieden. Hoe het ook zij, het blijkt in ieder geval dat de opvattingen over vorm, structuur, leiding en deskundigheid nogal uiteenlopen wanneer de organisatie van de dede oso ter sprake komt. Daar waar Kensmil en de zijnen, vanuit hun foresterachtergrond, prat gaan op het gestructureerde pakket dat ze neerzetten op een rouwavond, hekelen anderen juist hun gebrek aan spontaniteit en improvisatie. En daar waar de nieuwe generatie geschreven teksten (liederenbundels, gebedboekjes, bijbelpassages) prefereert en de productie hiervan soms fier op eigen conto schrijft of op zijn minst aanmoedigt, leunen anderen niet zelden met trots doch af en toe ook met een zekereovermoed op orale overlevering en kennis (van dede oso-singi, psokopsalmen, en verscheidene tori). De auteur Henry Stephen (2002b: 68) bejubelt de gaven van deze singiman, wanneer hij schrijft:
De liederen staan als het ware gegrift in hun geheugen. Om hun zangtalent zijn ze te bewonderen. Zij kunnen een hele avond rouwliederen zingen zonder een liederenboek te raadplegen.

De vraag wat beter is, kan pas beantwoord worden wanneer we gaan kijken naar de wensen van de overledene en zijn of haar nabestaanden. Het moge in ieder geval duidelijk zijn dat de aard en inrichting van de dede oso geen blauwdruk kent en elke rouwvisite weer anders uit kan pakken. Vragend naar de ervaringen van dede oso-bezoekers kwam daarbij heel regelmatig de de-/retraditionaliseringskwestie aan de orde. Pater Vernooij vatte zijn bevindingen in een van onze gesprekken hierover als volgt samen:
Rouwvisite, bezoek, dus iedereen denkt dat ie moet gaan bezoeken enzo… Dus dat is zo’n heisa, jongen, die drukte, maar ze zitten gewoon te kletsen en sigaretten te roken, ze brengen hun vogeltje mee. Echt, het is zoiets… aftands aan het worden ook… Dan, het is ook een beetje aan het verschuiven… zakelijker… ook individueler… En dan heb je weer mensen uit Nederland, die het juist wel willen hoor. Want die hebben dan weer geld… of ze hebben geen geld, brengen ze vernieuwing of een beetje variatie in die rituelen, voor hun soms holle rituelen… En je hebt dus een groep die vercreoolst […] En bij hun, dat zie je dus ook hoor… opschepperij, dat hoort er natuurlijk ook bij.

 “Bigi prodo! [grote opschepperij!]” was ook de ongezouten reactie van Marius Vrede, een doorgewinterde dede oso-ganger die ik trof op de dede oso van opa Draaibaar. Aan hem waren alle noviteiten niet besteed, hij vond het maar hoogmoedig, overtrokken moimoi gedoe en wond daar geen doekjes om:
Niemand, geen professor uit Holland vertelt mij hoe ik moet doen… En ik hoef geen opgelezen courtdienst en ik betaal niemand! Zitten, zingen en grappen, prisiri, zoals we vroeger deden.

 Met de vernieuwing die volgens Vernooij door mensen uit Nederland wordt gebracht, had Marius bijzonder weinig op. En het fanatieke ‘opbouwen, opbouwen, opbouwen’ van forester Kensmil vond hij ook zwaar overdreven, hoewel hij met diens woorden over het belang van goede zangers volmondig moest instemmen: “Niets is zo vervelend als je een dede oso hebt en je hebt geen goede zangers, geen mensen die zang kunnen dragen, dan gaat alles moeizaam”, vertelde Kensmil me eens. Marius Vrede wist deze wijsheid aan te vullen met de opmerking: “Je moet toch die trowstu [troost] hebben, tok? En die sma, die bigisma [die mensen, die grote mensen] plezieren… ma un eigi fasi, hè?! [maar op onze eigen manier, hè?!]”.[xxxiii] En zo zien we dat ondanks verschillende en veranderende opvattingen over de inrichting van een dede oso een ieder het belang of de kracht van (samen)zang en een goede uitvoering hiervan blijft benadrukken. De dede oso- of trowstusingi dienen als troost en vermaak. Ze kunnen daarbij zowel persoonlijk verdriet als collectieve waarden kanaliseren en uitdrukken. De liederen zijn daarom bij uitstek als gemene deler te beschouwen en vormen in navolging van de antropoloog Danforth (1982: 73-74):
[…] a public language, a cultural code, for the expression of grief. They provide the bereaved with a set of shared symbols, what Lévi-Strauss (1963: 199) has called a social myth, which enables them not only to organize theirexperience of death in a culturally meaningful way but also to articulate it in a socially approved manner.

Het zal daarom niet verwonderen dat de zoektocht naar, de reputatie, presentie en presentatie van goede zangers onontbeerlijke aandachtspunten en gespreksonderwerpen zijn binnen de Afrikaans-Surinaamse dede oso-cultuur.

NOTEN
i. Ik zal het verloop (en mijn interpretatie) van de dede oso op een collageachtige wijze, á la Geertz’ (2000 [1973]: 412-454) Cockfight, uiteen zetten. Dat wil zeggen dat ik niet een specifieke casus beschrijf maar, door een zeker comprimeren en samenbrengen van mijn observaties en materiaal van verscheídene bijeenkomsten, een beeld zal schetsen van deze rouwbijeenkomst en haar diverse uitingsvormen.
ii. Rowkoto (lowkoto) is de ‘traditionele rouwdracht’ voor vrouwen. Pepre nanga sowtu (peper met zout) is een grijsachtige koto-stof. Wanneer iemand het ‘hoofd gebonden heeft’, betekent het dat ze een angisa of hoofddoek draagt. In dit geval een witte, de rouwkleur bij uitstek, met ingestoken punten, wat blijk geeft van ingetogenheid, geen enkele vorm van prodo (show-off), boosheid of liefde (Van Putten & Zantinge 1993: 52). Met name nog tijdens de begrafenis zien we deze rouwdracht, die tijdens de slavernij langzaam is ontstaan. Bepaalde families stellen zelfs veel prijs op het dragen van speciale (witte) rowkoto op begrafenissen en verzoeken soms nadrukkelijk in de familieberichten om op de begrafenis in traditionele dracht te verschijnen (zie verder hoofdstuk 11).
iii. Ik sprak al eerder over de krofaya (houtskool) die mensen bij zich dragen of in hun eten ‘zetten’. Informanten bevestigden dit: “Dat heeft te maken met bescherming. Dus als bijvoorbeeld in huis, waar een overledene ligt opgebaard of waar iemand overleden is, vóór de begrafenis wordt bij alle eten een stuk houtskool gezet, vooral bij kinderen… eten ze pap, dan moet er houtskool bij […] Je hebt mensen die naar een dede oso of beri gaan en in hun zak een stuk houtskool hebben… Dat is een stuk bescherming tegen geesten.”.
iv. Brana-Shute & Brana-Shute (1979: 65) doen deze observatie ook. Verwijzend naar Herskovits (1958) en Wooding (1972) melden ze bovendien dat in hun casus bij het gebruik van ‘traditionele Creoolse magische symbolen’ en bepaalde rituelen, zoals de wasi gron (zie hoofdstuk 12) de overledene bij haar Afrikaans-Surinaamse naamdag werd genoemd.
v. We zagen al eerder dat mensen vaak de woorden hokus pokus in de mond nemen als ze willen verwijzen naar winti, kulturu of ‘afgoderij’. Dus wat Elly hier zegt is zoiets als: hij, hij heeft ook nog grootspraak over een grootse rouwbijeenkomst, waarbij winti komt kijken. En daar lijkt ze niet zo’n voorstander van.
vi. Tjon A Ten (1998: 25) start haar artikel ‘Rituelen en gebruiken bij overlijden bij creolen’ met eenzelfde soort (persoonlijke) verwijzing naar pranpran (grote ophef, opsmuk), ofwel “alle rituelen die rondom het bewassen, begraven of cremeren uitgevoerd worden”, waar ze aanvankelijk niets van wilde weten.
vii. Singineti en brokodei zijn alletwee benamingen voor de dede oso aan de vooravond van de begrafenis. Ze verschillen echter, zullen we nog zien, van betekenis.
viii. Het artikel is getiteld ‘Zingen geeft troost en hoop: Nanga Palm’ en verscheen 27 oktober 1999 in Weekkrant Suriname.
ix. Het artikel ‘Dede oso cultuur nog springlevend’ uit De Ware Tijd van 1 maart 1986 maakt zelfs melding van een dede oso-lied in het Chinees of “wat er voor door moet gaan”. Mij is het lied niet bekend. Busnenge, zoals de Saramaka en Ndyuka, hebben naast deze liederen nog een heel ander arsenaal aan klaagliederen als de tuka (zie e.g. Agerkop 1982; Price & Price 1991; Scholtens et al. 1992; Polimé 1998; Thoden van Velzen & Van Wetering 2004).
x. De zorgvuldig gekozen titel van het boek, Nanga Palm, is in deze ook veelzeggend. Letterlijk betekent het ‘Met de palm’, hetgeen een verwijzing is naar Palmzondag. “Met de palm zegevier je, er is overwinning op de dood” zegt Fitz-James hierover. Daarnaast is de palm, volgens hem, een metafoor voor schaduw en rust én het nationale symbool van Suriname, gaf de samensteller van de bundel niet zonder trots aan.
xi. Zo wordt er veelvuldig gebruik gemaakt van liederenbundels van de evangelische broedergemeente, singibuku, en circuleren op bepaalde dede oso, met name die door courtleden worden geleid, regelmatig (stencils uit) het befaamde ‘boekje van Weisman’ en het blaka buku (‘het zwarte boek’), dat door Anton Starke van Court Humaniteit is samengesteld. Daarnaast is het internet natuurlijk een dankbare bron.
xii. Fitz-James is tevens een van de initiatoren en organisatoren van ‘Bari puru, het Afro-Surinaams rouwliederen festival’ dat in 2000 en 2002 in Den Haag heeft plaatsgevonden. Verder is hij drijvende kracht in tal van andere evenementen in Nederland (bijvoorbeeld een wintifestival en de (literaire) wan tori-manifestatie) en motor achter @Nansie Newsletter, ‘de grootste Afro-Surinaamse Caraïbische internet newsletter’, die bol staat van culturele (back-to-the-roots-achtige) activiteiten en bijdrages.
xiii. De witte rouwkleur wordt ook wel herleid tot ‘West-Afrikaanse traditie’. De gelijkvormige, sobere graven met louter naam en datum van geboorte en overlijden (in de dood is iedereen gelijk) zijn overigens door de tijd heen, door degenen die dat konden betalen, steeds meer vervangen door opzichtigere, uniekere grafkelders. Ik kom hier in hoofdstuk 11 nog op terug. Op die plaats zal ook het bazuinkoor aan de orde komen.
xiv. In hoofdstuk 3 refereerde ik hier ook al aan. De theoloog Jones (1981) vindt een verklaring hiervoor in de geschiedenis ofwel de wijze waarop Jezus werd gerepresenteerd tijdens de slavernij: Jezus is geen bevrijder geweest, geen ‘zwarte Jezus’, maar het Lam dat leed (en dan nog niet eens voor de onderdrukte slaven). Ook priester Joop Vernooij bevestigde dit beeld in een interview: “[…] dus Jezus de Lijder niet Jezus Verlosser… Jezus de Lijder, medelijder misschien… de geslachte… Verder komen ze niet bij Pasen”. Waarom dan zijn dood herdenken? Ik vermoed dat veel Afrikaans-Surinamers geen geloof in de wederopstanding ‘nodig hebben’, aangezien binnen een kulturu-perceptie de dood al overwonnen is door het voortbestaan van yorka en kabra. Bru, hoofddrager op lomsu, gaf me eens te kennen, toen we samen op weg waren naar een dede oso, niet in de opstanding noch in het einde der wereld, het einde der tijden of een dags des oordeels te geloven. Zijn moeder en zus waren lid geworden van een volle evangelie gemeente, wat hij niet erg begreep, vooral hun bijbelvastheid niet. “De bijbel is een story-boek, een tori-boek, niets meer, en Jezus’ opstanding na wan tori tu… mi na kulturuman” besloot hij zijn ongeloof. Vrij vertaald: de bijbel is een verhalenboek en Jezus’ opstanding is ook een verhaal… ik ben een man van ‘de cultuur’ (winti).
xv. De viering van Goede Vrijdag vormt, in het multireligieuze Suriname, zelfs een jaarlijks terugkerend nieuwsitem in de kranten en wordt gekenmerkt door een opmerkelijk vertoog: “Gisteren was die singineti en vandaag om 15.00 uur dan gaan we Jezus begraven, anitriberi hoor, en om 19.00 uur dan zitten weer op dede oso” schreef een vriend me eens in een e-postbericht. Het was goed dat hij erbij vermeldde dat het om Jezus ging anders had ik me afgevraagd wie er nu weer uit onze gemeenschappelijke kennissen- en vriendenkring was overleden.
xvi. Hoewel we ons kunnen afvragen in hoeverre er op deze wijze een daadwerkelijke synthese of convergentie van geloofswerelden plaatsvindt. De dede oso-viering op Goede Vrijdag is eerder een uiting van een oppervlakkige, multiculturele “red boots parading” dan werkelijk multirelationeel denken (zie Baumann 1999; Ghorashi 2003).
xvii. In Omhoog: weekblad voor kerk en samenleving in Suriname van 5 september 1999, jaargang 46 (35).
xviii. ‘Joodse dingen & Joodse kerken (synagoge)’.
xix. Over de exacte omvang en het moment van vestiging van joden in Suriname bestaat weinig zekerheid. Omstreeks 1640 zouden de eerste joden zich aan de Cassiporakreek, een zijrivier van de Surinamerivier, gevestigd hebben. Zij waren uit angst voor vervolging door de Inquisitie uit Spanje gevlucht en begonnen met aanleg van suikerrietplantages. Op deze plek, ongeveer vijftig kilometer ten zuiden van Paramaribo, vinden we de oudste woonplaats van joden in Suriname: Jodensavanne. Rond 1650 kwam een tweede groep joden, uit Engeland ditmaal, naar Suriname. Een derde groep kwam, onder leiding van David Nassy, uit Mauritsstad (Brazilië) naar de Surinaamse kolonie. Ze waren aanvankelijk vanuit Spanje naar Nederlands Brazilië gevlucht, alwaar ze samen met Nederlanders plantages stichtten. Toen het Nederlandse gebied in Brazilië in 1654 door de Portugezen werd veroverd, ontvluchtte een groot deel van de joden het gebied. Sommigen vestigden zich te Cayenne (het huidige Frans-Guyana) en Guadeloupe, anderen trokken naar Suriname. Toen de Fransen in 1664 vervolgens Cayenne op de Nederlanders veroverden, vestigden ook de joden uit dit gebied zich in Suriname. Aanvankelijk vormde Jodensavanne het centrum van de Joodse gemeenschap, maar vanaf het begin van de achttiende eeuw vestigden steeds meer joden zich in en om Paramaribo. In 1716 stond het gouvernement aan Joodse gemeente te Paramaribo een erf aan de Keizerstraat af voor de bouw van een synagoge. In 1720 werd deze synagoge, Neve Salom (Huis des Vredes) genaamd, ingewijd. De synagoge, die samen met een aanpalende islamitische moskee de trots van ‘multicultureel Suriname’ vormt, is nog steeds in gebruik. De eens zo aanwezige Joodse gemeenschap is echter voor een groot deel opgegaan in ‘s lands moksi patu. Jules Donk, gaf me de volgende, wat sceptische inschatting omtrent omvang en voortbestaan van de hedendaagse Joodse gemeente in Suriname: “Nou, er zijn ongeveer nog tweehonderd joden… waarvan… een kwart echt actief is, het stelt niet veel voor… Ja, we proberen de zaak nog een beetje levend te houden, maar het is gewoon een aflopende zaak…”.
xx. Net als de Afrikaans-Surinaamse bevolking kent ook de Joodse gemeenschap zijn eigen afleggersverenigingen. Ten tijde van mijn veldwerk bestond er nog één, waarvan Donk de voorzitter was, maar er zijn meer verenigingen geweest die een behoorlijk lange traditie kenden. In 1775 werd al de Gemiloeth Chasadim opgericht als een organisatie van liefdewerk voor doden. In 1790 volgde Hesed We Emeth (Waarachtige Liefde). Volgens Vernooij’s artikel ‘Wasi dede dinari’ in De Ware Tijd van 24 september 1988 moeten dit ongeveer de eerste (geregistreerde) verenigingen zijn geweest en het lijkt waarschijnlijk dat het Joodse liefdewerk de Afrikaans-Surinaamse aflegtraditie beïnvloed heeft.
xxi. De benaming dyukerki, letterlijk jodenkerk, voor synagoge wijst op een mooie taalvondst, maar laat daarnaast ook iets van de syncretische of tolerante ala kerki bun-gedachte doorschemeren. Elk gebedshuis in Suriname, of dit nu een christelijke, Joodse, islamitische of Hindostaanse is wordt wel met kerki aangeduid en soms zelfs met het wintiwoord posu of possu. Een posu is binnen de winti een altaar, geweide plek of (letterlijk) post waar winti (yorka en kabra) worden ‘verankerd’. Het is met andere woorden een verblijfplaats van geesten. In de ‘Kultuurwaaier’ van Radio Stanvaste (Rotterdam) kunnen we hierover het volgende lezen: “Over de Possu zei de heer Sedoc [een bekende ‘wintideskundige’] dat een kerk beschouwd kan worden als een Possu van de Christenen. Een mooier voorbeeld kon hij niet geven. Hierop voortbordurend kunnen wij dus stellen dat een synagoge een Possu is van de Joden, een tempel is dan de Possu van de Hindoe en de Boeddhist en dat een moskee een Possu is van de Islamieten.”
xxii. Een tyuri is een zuigend of smakkend geluid dat met de lippen wordt gemaakt om uiting te geven aan irritatie, afkeur of minachting.
xxiii. Met pranasi wordt de grond van de voormalige plantages aangeduid. Nazaten van de slavenbevolking, die op deze plantages woonde en werkte, leven er nu in dorpsverband. Pranasi worden gevonden in de districten Para en Coronie, en ook wel langs de Suriname-, Saramacca- en Commewijnerivier. Ze kunnen naast officiële overheidsstructuren een eigen bestuurssysteem hebben. Er wordt nauwelijks meer grootschalige landbouw bedreven op deze oude plantages, maar ze hebben onder meer als ‘vooroudergrond’ vaak nog grote (rituele) betekenis voor families. In geval van nowtu of anderszins wordt er vaak teruggekeerd naar deze plek, ook al woont er tegenwoordig niemand van de familie meer (permanent).
xxiv. De sterke drank (sopi) wordt overigens niet alleen gebruikt om te wassen en te plengen, maar ook als een geliefde en probate ‘hartversterker’. Tijdens verschillende overgangsfasen, zoals de dede oso, het afleggen, het afscheid en de begrafenis, kan door nabestaanden en dienaren daarom ook flink ingenomen worden. Ook hier geldt weer een zekere dubbelzinnigheid: de drank versterkt het innerlijk gemoed en werkt als ‘ontsmettingsmiddel’. Dit laatste zien we trouwens terug in legio doodsculturen. Zo meldt Kok (2000: 75) bijvoorbeeld in zijn lexicon over de dodenwake en sterfhuistradities: “Een verdere bijzonderheid is dat er altijd jenever in ruime mate als medicijn tegen de doodsbacillen werd gebruikt”.
xxv. Het overlijden van Bruma kende daarbij nog wat extra media-aandacht en publieke belangstelling vanwege zijn doodsoorzaak. In oktober 2000 werd hij thuis overvallen waarbij hij een schedelbasisfractuur opliep. Enkele weken later overleed hij in een ziekenhuis op 75-jarige leeftijd aan die verwondingen. Niettegenstaande wilde broedergespeculaties en complottheorieën was Bruma hoogstwaarschijnlijk slachtoffer van een brute roofoverval. Dit soort misdrijven hield de Surinaamse samenleving, ten tijde van mijn veldwerk, behoorlijk in zijn greep. De bezorgdheid en angst omtrent een toenemende criminaliteit, met name in de vorm van roofovervallen, was in foto bijzonder voelbaar. Van een spectaculaire groei leek overigens, zoals we in hoofdstuk 1 vernamen, geen sprake, wel van een ‘verharding’ of steeds gewelddadiger worden van de criminaliteit.
xxvi. In hoofdstuk 4 kwam, naar aanleiding van de uitvaart van de populaire zanger Papa Touwtjie, al het fenomeen ‘politieke begrafenis’ ter sprake. We zien daarbij dat niet alleen de uitvaart zelf een politieke lading of signatuur kan hebben, maar ook dat de dede oso aan de vooravond van de begrafenis groots opgezet en onder de aandacht gebracht wordt, waarbij allerhande kopstukken zich graag profileren.
xxvii. Jap-A-Joe sprak over zijn lidmaatschap van de politieke partij PALU (Progressieve Arbeiders en Landbouwers Unie), waarbinnen hij met een aantal mensen “een soort koortje” had gevormd dat “gewoon voor de lol ouwe studentenliederen, echt van die gekke studentenliederen” zong. De naam van Van Kallen werd regelmatig genoemd in interviews. Hij stond bekend als een begenadigd dede oso-leider en singiman.
xxviii. Vandaar ook dat hij naar lomsu beripe (de katholieke begraafplaats) was getogen, alwaar hij het graf van zijn vader en tante door een stel hosselaars wilde laten opknappen. Zelfs zijn bezoek aan de begraafplaats, waar ik hem tegenkwam, vormde voor hem een wonderlijke onderneming die hij vol enthousiasme met me deelde. Hij bleek vooral getroffen door “ de kon’koni van die mannen daar”. Met dit laatste doelde hij op de slimheid of wijsheid van de altijd rondhangende delvers en hosselaars, die beripe op hun duimpje kennen en bezoekers en nabestaanden graag (tegen betaling) hun diensten verlenen. In hoofdstuk 11 zullen we nog nader kennismaken met deze vermeende koniman (slimmeriken, wijze mensen), waarmee ik behoorlijk wat tijd heb doorgebracht.
xxix. Johnny Kamperveen overleed 1 november 2003 op 57-jarige leeftijd, vermoedelijk aan een bacteriële infectie (maar ook over zijn doodsoorzaak deden, net als bij Bruma, allerlei indianenverhalen, zoals moord, de ronde). Kamperveen was een vooraanstaand verslaggever en directeur van het radio- en televisiestation ABC, dat hij in 1996 heropende nadat het in de nacht van de decembermoorden van 1982 werd platgebrand in opdracht van het toenmalige militaire gezag. Kamperveen was zoon van een van de slachtoffers van de decembermoorden, André Kamperveen, en was een verklaard tegenstander van oud-legerleider Dési Bouterse, die verantwoordelijk wordt gehouden voor de decembermoorden. Zijn opvattingen over Bouterse stak hij tijdens zijn uitzendingen niet onder stoelen of banken (hetgeen hem volgens sommige complottheorieën fataal is geworden).
xxx. Het zou de vroegere pleitbezorgers uit de psychologie en psychiatrie (e.g. Kübler-Ross 2000 [1969]; Kübler-Ross & Kessler 2000; Glaser & Strauss 1965, 1968) deugd doen te zien dat op deze uitvindende wijze de dood van de ander in zekere zin (weer) bevattelijk wordt gemaakt, en (daarmee) het mogelijke verdriet en de vrees voor het eigen levenseinde overwonnen of op zijn minst in openheid besproken (bezongen) en beleefd kunnen worden. “We kunnen de tijd niet terugdraaien” realiseerde Kübler-Ross (2000 [1969]: 22-27) zich in haar befaamde On Death and Dying, maar het gebrek aan acceptatie en de onmacht, die zo kenmerkend zijn voor Ariès’ wilde dood, kunnen volgens haar het hoofd worden geboden door een soort hernieuwde toegankelijkheid zonder nostalgisch en star om te blikken. Wellicht was de beroemde ‘mevrouw van dood en sterven’ zich van dit laatste zelfs bewuster dan de meeste ‘puristen’ over wie ik schrijf. Zij lijken zich vooral te (willen) bogen op echte tradities uit het verleden (anti-syncretisme) terwijl ze in wezen nieuwe betekenissen en gebruiken produceren. En zo leggen deze actoren een duaal discursieve bekwaamheid aan de dag, waarin de retoriek en de vertogen traditioneel en essentialistisch zijn, terwijl de handelingen en praktijken zelf bijzonder laatmodern en constructionistisch beschouwd kunnen worden (zie Baumann 1996, 1999). De hedendaagse singineti is daarmee, binnen een reflexief project van zelfidentificatie, een nieuwe marker of distinction geworden waarmee een groeiende groep ‘puristen’ en herontdekkers hun cultuur, de dood en zichzelf vieren (cf. Seale 1998: 62-63).
xxxi. Helaas heb ik deze illustere persoon niet ontmoet tijdens mijn veldwerk. In 2004 is hij overleden.
xxxii. Ook deze ‘ritueel genezers’ kunnen enorme bedragen vragen voor hun behandelingen. De meningen zijn hierover overigens verdeeld. Sommige informanten vonden het niet meer dan logisch dat deze duman geld vroegen voor hun werk – zij moeten toch immers ook hun brood verdienen? Anderen waren van mening dat bonuman, zoals deze ‘genezers’ ook wel genoemd worden, ‘traditiegetrouw’ hun werk kosteloos zouden moeten verrichten, daar hun handelingen eigenlijk worden ingegeven door bepaalde krachtige winti en/of als gave van Gado, God of de Schepper dienen te worden beschouwd.
xxxiii. Met die bigisma bleek Marius, na enig doorvragen, verschillende ‘grote mensen’ te bedoelen. Allereerst doelde hij op de oudere Creoolse mannen en vrouwen, familieleden, die met een zekere achting behandeld dienen te worden. Zij hebben wijsheid in pacht en als aanwezigen (en ‘cultuurdragers’) op dede oso verlangen zij, volgens Marius, niet alleen jammerklacht maar ook vermaak. Verder verwees Marius met die bigisma ook naar zijn voorouders, of voorouders in het algemeen, wier ‘cultuurgoed’ gerespecteerd moet worden. In het verlengde hiervan refereerde hij, ten slotte, aan de kabra, de vooroudergeesten, die tijdens de dede oso aanwezig kunnen zijn en met liederen (en spijzen, dranken en rookwaar van de kabratafra) vergenoegd en geëerd willen worden.

Singiman, f’furuman en nyanman

Dikwijls is de aanwezigheid van goede zangers en leiders van een dede oso gegarandeerd of kan anders makkelijk geregeld worden. Wanneer de overledene bijvoorbeeld lid was van een court of loge dan zullen, als de nabestaanden daarmee instemmen, zijn of haar ‘zingende vrienden’ zorg dragen voor de inrichting van de singineti ten huize van de overledene of in de tempel van het genootschap. In de hoofdstukken 5 en 6 zagen we al hoe de verschillende loges en courts middels radioberichten, mededelingborden en uitvaartvergaderingen hun leden op de hoogte stellen van een overlijden en de broeders en zusters oproepen om de singineti bij te wonen. Daarnaast weten de leden elkaar vaak feilloos te vinden via de welbekende mofo boskopu. “Soso naki wan konkrut’tei [gewoon even bellen]… één belletje en we weten genoeg, mi gudu” liet een trouw logelid me weten. En, inderdaad, toen ik eenmaal wat ingewijden kende, kreeg ik binnen de kortste keren een telefoontje met de vraag mee te gaan naar de dede oso van een  verleden zuster. Ook draven deze veelal goed georganiseerde lieden op bij de rouwbijeenkomsten van niet-leden. Het betreft dan regelmatig overledenen, die een publieke (politieke) functie vervulden of grote bekendheid genoten in het Surinaamse openbare leven.[i]

Verder kunnen nabestaanden vaak rekenen op de ondersteuning van ter zake kundige familieleden, birtisma (buurtgenoten), zoals s’sa Josephine uit het vorige hoofdstuk, of verwanten uit de uitgebreide familie, gemeenschap of lo (Marrons). Families hebben geregeld een dinari binnen de eigen gelederen of anders wel iemand die iemand kent. Bovendien is het binnen de subcultuur van dinari en dragiman de gewoonte om de familie van een bakaman (lid) bij te komen staan. Net als court- en logeleden lijken deze personen bijzonder dicht op hun doden te zitten en wordt het als een daad van dienstbaarheid en respect beschouwd de goegemeente, in het bijzonder de familie van de overledene, te betrekken bij het liefdewerk en te ondersteunen in het verlies. Een goed voorbeeld hiervan werd me juist tijdens het schrijven van deze tekst via de elektronische snelweg aangereikt. Terwijl ik mijn veldwerk-aantekeningen voor de zoveelste maal aan het doornemen was, bereikte me het bericht dat een van mijn informanten, een gerespecteerde broeder van het Jubileum Fonds, was overleden. Binnenkomende e-post vermeldde het volgende:
Yvon, meneer Summervile (OPA), hij werd door de dragers PA SUMIE genoemd, is eergister overleden. Ik wist nooit dat hij in AZ lag voor drie dagen. Alles wordt gehouden in Loge Victory aan de Coppenamestraat. Yvon, morgen ga ik bij zijn huis met zijn vrouw en familie zitten, al die dragers gaan mee […] morgenavond is singineti op Loge Victory. Hij wordt donderdag begraven op Mariusrust.

Pa Sumie en zijn nabestaanden, schoot het door me heen, kunnen hoogstwaarschijnlijk rekenen op een goede dede oso: Loge Victory ‘faciliteert’ en Sumie’s bakaman, de dragers van het Jubileum Fonds (en vermoedelijk ook het Heilig Verbond), zullen zingend hun best doen om hem zijn welverdiende laatste eer te bewijzen.[ii]

Tijdens mijn veldwerk ben ik regelmatig met de dragers en dinari van verschillende begraafplaatsen, fondsen en verenigingen op stap geweest om rouwbijeenkomsten als deze te bezoeken.[iii] Zeker wanneer er sterfgevallen zijn te betreuren binnen eigen kring, staan deze mannen en vrouwen gereed om de dede oso te verzorgen. Niet alleen staan ze klaar als een van hun medebroeders of -zusters hen ontvalt, maar ook wanneer deze een familielid of partner heeft verloren. Dus toen de echtgenoot van zuster . was overleden, belde Alex Goedhoop me de middag voor diens dede oso op. Zuster C. was medelid van zijn afleggersvereniging Morgenster. Hij zou de overledene wassen en dragen (Alex is naast dinari ook dragiman op de begraafplaats Vrede en Arbeid). Tevens zou hij met een aantal Morgensterbroeders en – zusters de brokodei (tot ochtendgloren) leiden. Of ik mee wilde. Het beloofde een heel goede dede oso te worden, benadrukte Alex een paar keer: de man van zuster C. hield namelijk véélvan sopi (sterke drank) en er zou dan ook veel sopi zijn. Dit nieuws had overigens niet alleen Alex bereikt en bleek een aardige stimulans voor bepaalde bezoekers te zijn geweest om de avond en nacht op te komen luisteren…

Het begon me tijdens mijn veldwerk alras te dagen dat bepaalde rouwbijeenkomsten wel heel snel de ronde deden: hield de overledene van drinken, muziek en uitgaan, en was deze niet al te jong gestorven (goede dood)? Dan beloofde het vaak een drukke dede oso te worden met veel drank (en eten). De echtgenoot van zuster C. was 68 jaar oud geworden en stond bekend als een levensgenieter, hetgeen voor bepaalde lieden een gunstig teken was: geen treurigheid troef, hoge opkomst verzekerd. ‘Omstandigheden’ en antecedenten spelen vaak een aardige rol in de motivatie voor dede oso-bezoek, participatie en bepaalde plichtplegingen. Dit laatste was overduidelijk bij de dede oso van de zus van Heilig Verbond-hoofddrager Bru. Natuurlijk was het niet meer dan logisch voor de lomsu dragiman om af te reizen naar het Paraanse dorp Onverwacht om haar dede oso bij te wonen. Ze zouden hun voorman en zijn familie een groot plezier doen. De avond zelve, echter, schitterden de dragiman door afwezigheid. Kennelijk was de afstand en moeite te groot geweest om de overledene te komen bezingen. De tot de Volle Evangelie bekeerde zuster was na een periode van uitzichtloze ziekte op zevendertigjarige leeftijd overleden (slechte dood). Wellicht waren dit ook niet erg uitnodigende gegevens voor Bru’s mededragers. Bru zelf leek zich er niet zo over op te winden, in tegenstelling tot een oudere dorpsgenoot en kompe (kameraad). Naar diens mening kon het echt niet dat de dragers niet waren komen opdagen. Het getuigde van weinig respect en vriendschap en de man vroeg zich af hoe goed ze het eigenlijk met Bru voorhadden. Als het nu nog een dede oso voor zijn overleden vrouw of nicht was, maar zijn bloedeigen zus![iv] Hoe dan ook, de volgende dag, bij het afleggen, afscheid en begraven, waren de broeders weer paraat en werd er met geen woord gerept over hun afwezigheid.

Hoewel deze lomsu-mannen, net als veel andere singiman, niet altijd even afspraak- en tijdvast bleken te zijn, vormde dit laatste voorval toch een uitzondering. Toen de moeder van de jonge Seymonson overleed, besloten dezelfde lomsu-dragers eensgezind haar dede oso te verzorgen en werd er zelfs wat geld ingezameld voor de familie van broeder Seymonson, die nog maar net actief was als dragiman binnen het Heilig Verbond. Ook de sobere dede oso van Nolly, de onder de dragiman alom bekende hoofddelver van de katholieke begraafplaats (zie hoofdstuk 11), kon rekenen op een zingende bijdrage van zowel lomsu– als Mariusrustdragers. Broederschap en kameraadschap vormen dus geen keiharde garantie, maar in de meeste gevallen weten rouwende families zich toch wel gesteund door dit soort netwerken en loyaliteiten.Sterker nog, zelfs wanneer nabestaanden helemaal niet rekenen op een dede oso-bijdrage van deze heren, kunnen ze zomaar op de avond van de plechtigheid verschijnen en hun diensten (tegen vergoeding) aanbieden.

Broeder Plein: dede oso alata (sterfhuisrat) in liefdewerk
Lomsu-broeder Plein (“mijn naam is Orlando Ruben Plein!”) is een bijzonder actieve singiman. De gewiekste en fanatieke drager leidde naar eigen zeggen minstens wekelijks een dede oso, waar hij een aardig zakcentje aan overhield. Ten tijde van mijn onderzoek vroeg hij zo’n honderd- tot honderdvijftigduizend Surinaamse guldens voor het zingen en leiden van een dede oso tot vijf uur ‘s morgens.[v] De bijverdiensten vormen een aardige motivatie voor Plein en de zijnen. Een groot deel van deze dragers (tevens lijkbewassers) kan gerekend worden tot de lagere sociaal-economische klasse. Het gros van hen heeft een eenvoudige lanti-betrekking (vaak een ‘zeven-even’), ofwel is in dienst van de overheid als wachter of iets dergelijks. Anderen genieten reeds een pensioen. De meesten hosselen als singiman en aflegger aardig bij.[vi]

Het zou echter van weinig respect en inzicht getuigen om activiteiten als die van Plein simpelweg af te doen als een ordinaire hossel, want zelden heb ik zo’n toewijding gezien. Jongemannen als Plein scheppen er zichtbaar genoegen in zoveel mogelijk liederen zo goed mogelijk uit te voeren en zijn voortdurend bezig hun kwaliteiten als singiman aan te scherpen. Verschillende malen heb ik Plein en zijn kameraden op de begraafplaats aangetroffen met de neus boven wat kopietjes nieuwe liederen. De een was dan vlijtig aan het overschrijven om de aanwinsten onder medebroeders te kunnen verspreiden, de ander zat te broeden op de tekst en melodielijn. Plein sloot zich soms volledig af van zijn omgeving om een nieuw lied te bestuderen – als een kind zo blij met zijn ontdekking. Wanneer hij de liederen enigszins onder de knie dacht te hebben, zong hij ze voor aan zijn mede-dragiman, die vervolgens bij hem aanhaakten en de uitvoering eventueel verder verfijnden. Hierdoor werd het repertoire telkens weer uitgebreid en de onderlinge competitie bovendien aardig gevoed. De zangers zijn namelijk bereid om van elkaar te leren, maar staan niet graag in andermans schaduw. Tijdens het nazitten op de begraafplaats, ‘s avonds bij ‘Kasje’ of een andere pleisterplaats kon het regelmatig gebeuren dat de dragiman in gezang uitbarstten. Beurtelings zetten de mannen dan een dede oso-lied in, waarbij de aanwezigen er vooral bijzonder op gebrand waren de zanger in kwestie te betrappen op een foutieve tekst of melodie. Op deze wijze probeerde men elkaar naar de kroon te steken met onbekende(re), nieuwe liederen. Een misser werd dikwijls genadeloos afgestraft met een lachsalvo of een butu (boete, vaak in de vorm van een dyogo of een fles sopi).

Met name Plein was nogal verzot op dit spel en altijd startklaar zijn kennis en (zelfbenoemde) reputatie als singiman tentoon te spreiden aan het aanwezige gehoor. Hij greep dit soort gelegenheden bovendien aan om zangers te ronselen voor een op handen zijnde dede oso. Zo zaten we op een middag na het begraven nog wat te drinken bij de Sneisi (Chinese winkel) aan de overkant van lomsu beripe. Het bier vloeide rijkelijk (het was een goede beri geweest voor de dragers) en onder leiding van Plein werd de ene dede oso-singi na de andere ingezet. Een aantal begrafenisgangers dat was blijven plakken, zong uit volle borst mee. Tussen de liederen door maakte Plein bekend dat hij die avond een dede oso zou leiden. Hij probeerde zijn kameraden enthousiast te maken om mee te gaan: “A dede oso e go te nanga bam!”, ofwel “de dede oso gaat door tot in de kleine uurtjes !” (bis am morgen). Het zou een brokodei zijn, waar Plein hoge verwachtingenvan had. De overledene in kwestie was verre van onbemiddeld geweest en zijn familie had een first class begrafenis voor hem in petto.[vii]  De rouwbijeenkomst zou van eenzelfde kaliber zijn, vermoedde Plein. Er zouden veel buitenlanders komen (familie uit Nederland en de Verenigde Staten) en er zou whisky genoeg zijn, onderbouwde hij zijn veronderstelling. Intussen waren we al heel wat singi en dyogos verder en kregen steeds meer dragiman de smaak te pakken. Uiteindelijk besloten een viertal mannen en de vriendin van een der dragers Plein die avond te vergezellen.

Meestal heeft de familie van de overledene in bovenstaande gevallen een (vage) afspraak met de leider/voorzanger van de avond, zoals Plein hier, die op zijn beurt toezegt of zelf besluit nog een aantal andere singiman mee te brengen. Vaak geschiedt dit op nogal ad hoc-basis. De hoofddrager van Mariusrust, meneer Hoefdraad (door zijn maten ook wel Hoefie genoemd), gaf vaak niet eerder dan vlak voordat hij wegging van de begraafplaats, in de vroege vooravond, te kennen dat hij diezelfde avond een dede oso zou leiden (of van plan was te leiden). Dan pas polste hij onder zijn dragers of er animo was om mee te gaan, hetgeen meestal het geval was. Vervolgens overlegde hij het adres van het sterfhuis en begaven enkele zangers zich per fiets of brom (brommer) naar de plaats van bestemming. Anderen laadden zichzelf en eventueel hun rijwiel in Hoefie’s pick-up, waarop (soms na een kleine omweg langs ‘Kasje’ of loge) opwachting werd gemaakt bij de betreffende dede oso. Daar aangekomen spoedde ‘de leider’ zich naar een der familieleden van de overledene. Dit laatste gebeurde niet alleen om de familie op de hoogte te stellen van de komst van de singiman. Niet zelden moest er namelijk nog een en ander onderhandeld worden. Naast de duur van de dede oso was een eventuele vergoeding van de singiman (in natura, bijvoorbeeld sterke drank, of Surinaamse guldens) onderwerp van bespreking.

Gedurende de avond en nacht zijn sopi en nyan meestal onbeperkt beschikbaar voor de leiders van een dede oso, daar is geen onderhandeling voor nodig, en velen zijn hiermee dik tevreden (“dede oso zingen is liefdewerk”, verzekerde menig singiman me). Steeds vaker echter verlangen bepaalde singiman ook een fikse financiële beloning en dat kan de familie nogal eens rauw op het dak vallen. Zeker wanneer de voorzanger ineens met een groepje kameraden zijn opwachting maakt. Het kan dan wel eens even duren voordat de partijen tot een vergelijk komen, waardoor de ceremonie behoorlijke vertraging kan oplopen. Nabestaanden worden door dit soort perikelen soms behoorlijk voor het blok gezet. Vaak weten ze zelf niet goed hoe ze de avond moeten aanpakken en voelen ze zich min of meer overgeleverd aan de kennis, maar ook wensen en grillen van handige voorzangers

Deze laatsten weten op hun beurt regelmatig een slaatje te slaan uit de situatie. Het bevreemdde me dan ook niet dat dit soort leiders zowel geroemd als verguisd worden. De toenemende commercialisering en het gehaaide ondernemersinstinct van sommige singiman heeft hen inmiddels aan een niet al te complimenteus imago geholpen, te weten dat van f’furman (dieven, oplichters), nyanman (uitvreters, profiteurs) of (de nieuwe) dede oso alata (sterfhuisratten). [viii] Vooral als er vooraf vage of zelfs helemaal geen afspraken zijn gemaakt, kunnen rouwende families voor (onaangename) verrassingen komen te staan. Het initiatief ligt namelijk lang niet altijd bij de nabestaanden zelf, bemerkte ik na enkele ad hoc rouwbezoeken. Bepaalde zangers creëren zelfs de vraag naar leiding door gewoonweg op de bonnefooi sterfhuizen af te lopen.

Broeder Errol: actieman
Als geen ander weten dragers en lijkbewassers waar welke dede oso door wie gehouden worden zal. Ze zitten immers zelf ‘in het werk’ en hebben daarbij zo hun contacten op het mortuarium en kerkkantoor. Sommigen van hen houden er zelfs een uitgelezen strategie op na. Zo vertelde een mij goed bekende dragiman, laten we hem Errol noemen, dat hij en wat makkers vaak ‘inzetten’ op dede oso waarvan ze hopen of vermoeden dat er geen leiding geregeld is. Ze gaan dan op de avond zelve naar de rouwbijeenkomst en bieden zich als voorzangers/leiders aan. Wanneer de rouwende familieleden in kwestie niet bekend zijn met de potentiële singiman, zetten de mannen zich eerst even rustig ergens achteraf op het erf en kijken de kat wat uit de boom. Als na verloop van tijd blijkt dat de avond niet lekker wil lopen, mensen maar wat zitten te keuvelen en er van gebed noch gezang sprake is, breekt een belangrijk moment aan.

Errol komt in actie. Hij stelt zich aan een familielid voor als een van de dragiman die de overledene de volgende dag naar zijn of haar graf zal dragen (Errol zoekt dus vooral dede oso uit van overledenen die op ‘zijn’ begraafplaats zullen worden begraven) en stelt in een adem zijn zingende diensten ter beschikking: hij kan, eventueel samen met zijn aanwezige broeders, de dede oso leiden, liederen voorzingen, een gebed doen, et cetera. Meestal, vertelde Errol me opgetogen, stemt de familie daarmee in en mogen de dragers plaatsnemen aan de centraal opgestelde witgedekte tafel in het centrum van de dede oso en worden ze voorzien van een persoonlijke vaak onbeperkte hoeveelheid drank in de vorm van soft, bier, gindyabiri (gemberbier) en sopi. Sterker nog, ze krijgen vaak de meest bijzondere en duurste flessen aangeboden, zoals red of black label whisky, vervolgde Errol niet minder opgetogen zijn verhaal. Ze zijn nu de autoriteiten van de avond! Na afloop stoppen tevreden familieleden Errol en zijn maten nog wat extra’s toe, kunnen ze hun drank meenemen en ontvangen in veel gevallen ook nog een financiële bijdrage (al dan niet van tevoren uitonderhandeld).

Dat de strategie werkt, heb ik zelf mogen ondervinden toen Errol me meenam ‘op jacht’. Er was een welgestelde Chinees-Creoolse man met veel aanzien overleden. Het was Errol ter ore gekomen dat zijn familie een singineti zou houden, maar over mogelijke leiding had hij niets opgevangen. Kortom, dit was een ideale gelegenheid voor Errol en zijn dragiman. Die avond gingen we gevijven op stap. Tegen achten naderden we het sterfhuis, alwaar aan de poort plan de campagne werd bepaald. Besloten werd om niet direct het erf te betreden. De volkscreoolse dragers zouden tussen de elite, een woord dat Errol zelf gebruikte, wel heel erg opvallen (om over die bakra nog maar te zwijgen). Dus bleven de singiman wat voor het huis dralen, met overigens hetzelfde resultaat: opvallen in een elitebuurt. Vrij snel werden we opgemerkt en stapte een wat norse, in het zwart geklede man op ons af met de vraag wat we kwamen doen. Errol stelde zich beleefd voor, deed zijn verhaal en al snel bleken zijn voorspellingen uit te komen: er was geen leiding en de rouwvisite wist zelf niet goed te zingen. Zijn voorstel om met zijn deskundige broeders het voortouw te nemen werd daarom met open armen  aangenomen. Raak! De singineti was uiteindelijk voor alle betrokkenen een succes (hoewel ik me aanvankelijk nogal ongemakkelijk had gevoeld). Errol en zijn makkers stonden in het middelpunt van de belangstelling en konden zich tegoed doen aan een overvloed aan drank en eten.Na afloop kregen ze bovendien nog een flink geldbedrag en een hele kist whisky mee. De familie was eveneens dik tevreden. Een zichtbaar ontroerde neef van de overledene had, naar eigen zeggen, nog nooit zo’n goed gezongen singineti bijgewoond en had blijkbaar zoveel vertrouwen in de dragers gekregen dat hij ze, onder het toestoppen van nog wat bankbiljetten, opdroeg de dierbare overledene de volgende dag al dansend naar het graf te dragen.

Singiman regelen
De meeste mensen die een grootse dede oso willen, zoals Marlon uit het vorige hoofdstuk, wachten uiteraard niet tot de zangers zich op het laatste moment vanzelf aandienen. Nabestaanden die geen directe connecties hebben, maar wel een goed gezongen en geleide rouwbijeenkomst ambiëren, zullen daarom zelf op pad moeten gaan. En dat is niet voor iedereen een eenvoudige opgave. We zagen Marlon eerder al zijn innerlijke strijd voeren over de invulling van de dede oso van zijn vader. Enerzijds zat hij niet te wachten op een stel vreemdelingen (courtleden) of verre familieleden die als een soort ongeleide projectielen de regie over de avond zouden hebben. Anderzijds wilde hij wel, uit respect voor p’pa en traditie, een goede wake organiseren, maar ontbeerde hij zelf en zijn directe verwanten hiertoe de kennis. Daarbij waren zijn zussen Elly en Elfriede helemaal niet zo gebrand op een grootse (geldverslindende) en traditioneel gevierde brokodei. Zij dachten de avond ook wel met een gebed en een beetje samen zitten op gepaste rustige wijze te kunnen doorbrengen, wat nog wat extra twijfel en twist opleverde. De mogelijke associatie met hokus pokus maakte de gezusters bovendien enthousiaster noch toegeeflijker.

Wat nu? Uiteindelijk, met dank aan oom Glen lazen we, hebben Marlon en Elly de handen ineen geslagen en besloten tot de wat neutraler klinkende singineti, waarvoor ze op begraafplaats Mariusrust (waar p’pa ook begraven zou worden) een geschikte singiman hebben gezocht. Het was een oplossing waar iedereen tevreden mee leek en die bovendien niet moeilijk uitvoerbaar was. Het ritje naar de begraafplaats was zo gepiept en de overeenkomst met de betrouwbaar geachte en gebleken voorzanger had weinig voeten in aarde: de man had, naast de gebruikelijke geneugten behorend bij de avond zelf, geen verlangens, beschikte over een klok van een stem en had jarenlange ervaring. Bovendien bracht hij nog een maat mee om de leiding kracht bij te zetten. De enige smet op de avond was dat ze bijna een uur te laat kwamen (waar vooral Elfriede zich over opwond), maar dat heeft de pret niet mogen drukken.

Toch is deze stap voor sommige nabestaanden al erg groot en kunnen er op het eerste oog verbazingwekkende omwegen worden genomen om tot een goede dede oso te komen en aan de uiteenlopende wensen van verschillende betrokkenen te voldoen. Zo is het zelfs voorgekomen dat mijn hulp (!) werd ingeroepen om goede singiman te regelen. Tot mijn verbazing kwam Esther, een Creoolse veertiger met wie ik goed bevriend was geraakt, enkele dagen voor de dede oso van haar overleden zus bij mij te rade. Beter gezegd: ze had een opdracht. Ze verzocht me op redelijk dwingende toon “wat mensen” voor de dede oso te vragen. Nu was ik inmiddels wel gewend geraakt aan de bevelende manier waarop Surinamers elkaar kunnen aanspreken[ix], maar begreep ik niet erg goed waarom ík mensen zou moeten vragen en wat voor mensen dat zouden moeten zijn. “Wel, meneer Hoefdraad [hoofddrager en lijkbewasser van het Jubileum Fonds] en zijn sma [mensen]”, lichtte Esther haar verzoek toe. Mijn verbazing werd er niet minder om. Hoefdraad was geen onbekende van haar. Ze groeiden op in dezelfde buurt en hadden op dezelfde school gezeten. Bovendien was Esther redelijk actief binnen anitri en had ze ook op die manier wel een lijntje, via het kerkkantoor desnoods, naar de voorman van het Jubileum Fonds lopen. Toch stond ze er op dat ik de man zou benaderen, aangezien ik door mijn onderzoek “die mensen” immers kende en bijna dagelijks sprak. Niet veel later vroeg ze me ook nog wat mensen “van court” te bellen, onder wie een jeugdvriend van haar overleden zus. Ik voelde me licht ongemakkelijk in deze rol en begon steeds sterker te vermoeden dat Esther en haar familie een goed geleide, goed gezongen dede oso verlangden, maar zelf niet wisten of déden alsof ze niet wisten hoe ze dat zelf moesten organiseren.

Ongewenste gasten & publieke viering
Dit patroon zou zich gedurende het gehele rituele proces van dede oso tot aitidei en de afsluitende prati watra blijven herhalen. Bij de kleinste kans op een kulturu-associatie werden andere mensen, zoals mijn persoontje, naar voren geschoven om bepaalde zaken te regelen of een verklaring te vormen. Zo werd de kabratafra gezet door een tante die dat nu eenmaal graag wilde. De tafel was bovendien voor dede oso-gangers totaal onzichtbaar opgesteld en Esther sprak voortdurend in bijzonder cryptische en verhullende termen over dit soort zaken. “We moeten om vijf uur daarachter bezig zijn, tante roept” meldde ze me bijvoorbeeld op het moment dat de brokodei ten einde liep en de kabratafra ritueel afgeruimd zou gaan worden.

Esther was daarmee zelf niet onzichtbaar. Integendeel, ze stortte zich vol verve op de veilige logistieke en praktische kanten van de voorbereiding, organisatie en uitvoering van de dede oso. Ook achter de schermen was ze bijzonder actief (met het delegeren van taken). De spirituele verantwoordelijkheden, zoals Brana-Shute & Brana-Shute (1979) dit noemen, werden dus zeker niet veronachtzaamd door Esther en haar directe familie, maar uitbesteed aan bepaalde bigisma en relatieve buitenstaanders. Op de uitvoering ervan werd vervolgens zo min mogelijk aandacht gevestigd, zeker wanneer er een associatie mogelijk was met afkodrei – ofschoon dit laatste geen ongewone praktijk was in haar omgeving, had Esther me al eens in een interview verteld:
Als mensen… net als daar bij jullie op Van Dijk… hier op Beekhuizen willen baden, in de buurt bij mij, maar ook familie, hoor… dan gaan ze gewoon op die doti [grond, vuilnishoop] achterop [het erf], om dat kind, om ogri ai [boze oog, ziekte door het boze oog] te bezweren… Afkodrei. Maar ik, mí [ík]? Ik ga, ik ga geen dingen op m’n erf begraven om tapu [amulet, bezweringsmiddel] te zoeken! Ik, ik… daar vertrouw ik nog steeds op God.[x]

Volgens Esther werd er van winti niet echt een geheim gemaakt, maar zelf hield ze zich er als èkte kerkisma (echt kerkmens, christen) verre van en, hoewel ze het nooit in zoveel woorden heeft gezegd, vormde dat wellicht ook een verklaring voor haar gedrag.[xi] Zelfs met de singiman wilde ze niet echt geassocieerd worden (al helemaal niet tijdens de eerste helft van de dede oso zelf, toen er nog een belangrijke rol voor de aanwezige dominee was weggelegd). Ze wond zich daarbij ook nogal op over hun imago en dat van de nyanman die (met hen) op de dede oso zouden kunnen afkomen. Esther vreesde daarbij niet zozeer de door haar zelf ‘geselecteerde’ singiman. Dat waren namelijk, ondanks hun reputatie van schuinsmarcheerders, in ieder geval kundige zangers: “zijn grappenmakers, ma verstáán hun werk”. Eerder vroeg ze zich af wie eventueel in hun gevolg zou zitten en welke mensen ongewenst hun opwachting zouden maken.

In verschillende hoofdstukken hoorden we informanten, zoals mevrouw Sluitstuk in hoofdstuk 4 en zuster Breeveld, Carmen de Jesus en Ro Faria in hoofdstuk 5, al klagen over de dronkelappen, grappenmakers en klaplopers die uit een soort liefhebberij dede oso in de stad afschuimen, en niet uit medeleven komen maar om te zuipen en eten – de nyanman (letterlijk eetmensen) of dede oso alata. Al snel begon ik bepaalde notoire dede oso-lopers te herkennen en na enige tijd liep ik ze vanzelf tegen het lijf. Natuurlijk bouwde ik zelf ook een reputatie op… en steeds vaker zag ik bekende gezichten. Eerst op begrafenissen (“wat treurig”, dacht ik aanvankelijk nog, “is haar weer iemand komen te ontvallen”), later ook op rouwvisite. Soms kwamen mensen speciaal naar de begraafplaats toe om bij de dragers te polsen of er die avond nog ergens een interessante dede oso was. Reagerend op mijn verbazing hierover, merkte een der dragers gevat op: “je hebt mensen die ook dáárvoor luisteren, hoor, om acht uur [naar de familieberichten op Radio Apinti]”. Het was toen nog niet erg tot me doorgedrongen dat de rouwbijeenkomsten in mijn onderzoeksveld vaak een veel openlijker, publieker karakter hebben dan ik zelf gewend was. Het verslag dat Carlo van een door hem bezochte dede oso deed, laat dit aardig zien:
Yvon, ik was dus precies om acht uur aangekomen bij de dede oso, het was heel erg druk. Ik ben naar binnen gegaan, onder de tent. Spa zou net de dede oso openen dus moesten we opstaan en werd er gebeden. Daarna begon Spa een openingslied voor te zingen en begon de tent mee te zingen. Het was heel erg druk, Yvon. Ik schatte tweehonderdzoveel mensen, want er waren geen stoelen meer. Toen kwam Tompa’s broer en die zei: “Mi bestel honderdvijftig sturu, saaaaaan! Wakti, mi o sen tek wantu moro” [“Ik heb honderdvijftig stoelen besteld, waaaaaaaat! Wacht, ik zal een paar meer laten halen”]. Yvon, toen kwamen later er nog honderd bij, dus er waren ongeveer tweehonderdzoveel mensen op de dede oso. Sommige kenden die mensen zelf niet eens. Echt groot hoor, Yvon.

Het betrof de dede oso van Rudi Tolud († maart 2003), een broer van Tompa die ik kende als drager van het Heilig Verbond, mortuariummedewerker (AZ) en graag geziene gast bij ‘Kasje’. Broer Rudi overleed op 46-jarige leeftijd in Nederland en was “overgevlogen” naar Suriname voor zijn dede oso, afscheid en begrafenis. Carlo gaf in zijn bericht te kennen dat men een flinke opkomst bij de begrafenis verwachtte: “Yvon, naar het schijnt krijgt hij een grote beri, men heeft ongeveer twaalf berichtjes van hem op Apintie omgeroepen”. Maar de enorme toeloop op de dede oso verraste menigeen. Toch was Rudi’s familie niet geheel onvoorbereid: er waren honderdvijftig jardinstoelen besteld.[xii] Ook bij deze rouwbijeenkomst geldt namelijk een behoorlijk dadendrang (zie Marlon). Net zoals we al bij het regelen van de begrafenis in hoofdstuk 6 zagen, sparen nabestaanden daarom vaak kosten noch moeite om van de dede oso een succes te maken. Hoe herkennen we een geslaagde rouwbijeenkomst en op welke wijze dient deze te worden ingevuld? De betrokken (leidende) actoren hebben hier veelal een uitgesproken mening over. Soms overheerst daarbij overeenstemming (troostende functie), soms verschillen de opvatting (betekenisgeving en symbolische aspecten).

Een goede dede oso: functie, betekenis & symboliek
Singiman en dede oso-leiders nemen hun taak én zichzelf vaak behoorlijk serieus. Hun motieven kunnen verschillen. Zo kan het verzorgen van een rouwbijeenkomst een hossel zijn, een vorm van vermaak of pure liefhebberij. Ondanks de wisselende opvattingen, de soms ongezouten kritiek en onderlinge competitie, zijn de zingende dienaren en leiders het over één ding in ieder geval roerend eens: ze zijn er in eerste en laatste instantie voor de ander. In gesprekken en interviews benadrukten zij dan ook vooral hun rol in het ondersteunen van nabestaanden, het oproepen en kanaliseren van emoties, het verzachten van pijn en het vermaken van de rouwenden. Liefhebber Henk drukte het als volgt uit:
Je moet het zo zien, dat dus de dede oso en die leiding… heeft een bepaalde functie. Je moet er vanuit gaan als dus er niemand zou komen op zo’n avond en alleen maar de naaste familie daar zit… Ze hebben eigenlijk allemaal steun nodig… ze zitten elkaar een beetje hulpeloos aan te kijken… en om dat een beetje te breken, die sfeer van elkaar hulpeloos aankijken, machteloos aankijken, heb je derden bij nodig, anderen bij nodig, vrienden, kennissen, voormannen, weet ik veel, noem maar op, omdat iemand een beetje sfeer kan scheppen, waarbij degenen waarvoor het onvermijdelijke dat straks komt, het afscheid nemen, beginnen te accepteren, te verwerken… Daar zijn ze achteraf dankbaar daarvoor… het is moeilijk om die laatste uren [alleen met familie door te komen], terwijl wanneer er anderen bij waren het eigenlijk ongemerkt kan passeren… van zo, nu moeten we ons klaarmaken om te gaan begraven… Maar als niemand erbij is, ga je elke seconde tellen. Bij het leiden moet je in staat zijn om de sfeer aan te voelen, de behoeften van die mensen aan te voelen en daar op in te spelen, waardoor je ze eigenlijk een stukje soelaas biedt voor die avond, die laatste avond…

 Vriend Andres kon dit beamen en ging daarbij ook in op het verdriet van de nabestaanden, dat afwisselend geuit (bari puru) en verzacht ‘moet’ worden:
Die mensen vragen je om steun, omdat ze op je kunnen vertrouwen… Je hebt op dat ogenblik, je leidt, je geeft geestelijke voeding… De manier waarop je het brengt, de manier waarop je wat en hoe je zingt… de tussendoortjes, je maakt ook een geintje tussendoor, we lachen ook… die mensen moeten hun verdriet ook een beetje kunnen vergeten, ontlading… Want je gaat ze horen gillen zodra het einde komt… mensen weten nu gaat het gebeuren, dan gillen ze pas… maar vaak als ze al ontladen zijn, gillen ze niet.

Ook Morgensterbroeder, Nieuw Vrede en Arbeid-drager en begenadigd singiman Alex Goedhoop ziet in zijn leiding een belangrijke rol weggelegd voor het prikkelen van het gemoed en het stimuleren van specifieke gevoelens bij de nabestaanden. Hij werkt daarbij, net als veel andere leiders, naar bepaalde ‘emotionele hoogtepunten’ toe. Een van die momenten wordt gevormd door het tijdstip van twaalf uur ‘s nachts. Als Alex een rouwbijeenkomst leidt, dan wil hij het zó doen dat de nabestaanden, broers, zussen, partners, kinderen van de overledene, tegen twaalven huilen en krijsen. Wanneer dit niet gebeurt, dan is de dede oso volgens hem niet geslaagd.

Stijlen, attitudes & motivaties
Elke voorzanger of leider heeft zo zijn of haar eigen aanpak of stijl.[xiii] Daar waar Andres zich meer lijkt te richten op het kanaliseren van emoties en een voorzichtige ontlading hiervan gedurende de avond, stelt Alex zich meer ten doel om een zekere spanning op te voeren, die op een zeker, symbolisch ogenblik leidt tot een soort explosie van emotionaliteit. Het zou een verschil in stijl genoemd kunnen worden, maar de opbouw en invulling van een dede oso heeft evengoed te maken met de perceptie van leven en dood en met de religieuze oriëntatie of doodsattitude van zowel singiman als nabestaanden. Bovendien spelen de identiteit (leeftijd, levensstijl) van de overledene en zijn of haar doodsoorzaak ook geen onbelangrijke rol. De dede oso van een gestorven kind, vertelde een foresterleider me in een interview, wordt ingetogen gehouden en men probeert passende liederen te zingen:
Bij zo’n dede oso zing je dus wat anders, de teneur van zo’n dede oso… we proberen kracht te geven door nadrukkelijk te zingen dat lied van ‘Laat de kinderen tot mij komen’ en ‘Ginds voor de gouden koningstroon staan duizenden kinderen te zingen’… om familie te zeggen: ook dit moet je aanvaarden als een gave, een gift van God, om ze te bemoedigen, want het is moeilijker voor mensen, het is moeilijker te begrijpen […] je moet daar rekening mee houden, dat je met die familie zit, geen grappen en grollen…

Eenmaal woonde ik een dede oso bij van een op jonge leeftijd gestorven Matawai-jongen. Hij werkte als gouddelver ‘bovenop’ (in het binnenland), maar werd tijdens zijn verblijf aldaar ernstig ziek en zag zich gedwongen naar zijn familie in de stad af te reizen. Hij werd opgenomen in een ziekenhuis en niet lang daarna overleed hij op vijftienjarige leeftijd. Zijn dede oso had een weinig uitbundig, bijna sereen karakter. Er werd weliswaar continu gezongen, waarbij vooral een stel jonge vrienden luidkeels van zich liet horen, maar op geen enkel moment leidde dit tot een uitgelaten stemming. Verder werd er rustig gepraat en klonk er hier en daar wat ingehouden gesnik. Tijdens de pauzes gedurende de nacht was er ruimte voor ontspannen praatjes, wat gepest en gelach. Dit alles kreeg echter geen enkele keer het karakter van een feryar’oso (verjaardagsfeest) waar niet weinig dede oso ook op uit kunnen lopen.

De spelletjes en anansitori, die wel vermeld worden als karakteristieke onderdelen van de “dede oso bij boslandcreolen”, ontbraken. Evenmin was er sprake van leiding door derden. De rouwvisite, enkele tientallen bere– en lo-leden en goede vrienden van de overledene, zong zichzelf op eigen kracht de nacht door tot musudei (het ochtendgloren). “Een dede oso van een boslandcreool wordt zelf gedaan”, hoorden we al eerder zeggen, waarbij de hechte(re) band en gemeenschapszin van Marrons soms met enige trots onderstreept wordt. Het gesprek met Wonny, mijn naamgenote uit Kwakoegron (een Matawaidorp ruim zeventig kilometer ten zuid-westen van Paramaribo), met wie ik naar de bovenvermelde dede oso was gegaan, nuanceerde een aantal zaken. Haar motivatie de dede oso voor haar overleden neefje te bezoeken, relativeerde bijvoorbeeld de trots bezongen verbondenheid onder Marrongroeperingen. Wonny vertelde dat ze het heel belangrijk vond dit soort dede oso bij te wonen, omdat juist de familieverbanden lósser waren geworden. Steeds meer mensen pendelen heen en weer tussen foto (stad) en hun dorp in het binnenland of nog verder bovenop. Haar gestorven neefje was hier zelf een goed voorbeeld van. De contacten en betrokkenheid worden daardoor minder frequent, diepgaand en vanzelfsprekend. Daarom was het volgens haar belangrijk om gelegenheden als dede oso bij te wonen: om bij de familie te zijn, bij elkaar te zijn, om afscheid te nemen en respect voor overledenen en nabestaanden te tonen, om eroderende banden door de dood aan te halen.

De doodsrituelen hebben voor Wonny naast een persoonlijke, emotionele betekenis: (“ik ga ook voor mezelf gaan hoor, om te huilen”) een sterk functionalistisch karakter. Ze dienen, Durkheimiaans gesproken, ter bevordering en herstel van de sociale cohesie. En dan niet alleen omdat gemeenschappelijke verbanden tijdelijk zijn verstoort door het wegvallen van een groepslid, maar omdat door een toegenomen mobiliteit de onderlinge verbondenheid onder druk is komen te staan. Buitenstaanders hebben verder niets te maken met de dede osobijeenkomsten van Marrons, of ze nu in foto of in het binnenland worden gehouden. En voor het gewichtige gedoe (bigifasi) van Creoolse singiman die ingehuurd, betááld moeten worden om te komen leiden, trekken veel Marrons al helemaal de neus op. “Bij ons is het gratis”, zoals ik al eerder optekende. Het ontbreken van duidelijke min of meer geïnstitutionaliseerde leidersrollen, maakte de paar dede oso die ik bij Marrons heb bijgewoond daarom ook een stuk losser.[xiv]

Opbouw en verloop
Met name bepaalde foresterleiders of de nieuwe generatie houden de touwtjes graag strak in eigen handen – en blazen daarbij hun ego, tot ergernis van sommige informanten, nogal eens op: “dat zit achter een stoel als, als… ambassadeur… om leiding te geven aan die dede oso!”. Het zijn ook vaak deze voorzangers die veel waarde hechten aan een strakke leiding, opbouw en structuur van de hele rouwbijeenkomst. De ervaren Harry Kensmil – géén opgeblazen ego als u het mij vraagt – is hier ook een groot voorstander van:
Van groot belang is dat het zingen niet een… een willekeurig aanheffen van liederen is. [Het is] van het grootste belang, dat je niet heel wat mensen hebt en iemand begint met een lied wat niet past bij het begin van die rouwplechtigheid, want je hebt liederen en liederen. Je hebt liederen met een bepaalde inhoud, bepaalde gevoelswaarde, ook bepaalde gevoelens opwekken en je hebt liederen die gezongen worden op zo een dede oso, die hebben een patroon en als je iemand hebt, die dat niet goed… als je niemand bij de hand hebt om dat… proces te bewaken, dan wordt de dede oso rommelig, chaos soms… want je hebt dan mensen die komen en die kennen twee liederen half… en dan beginnen ze een lied, maar na twee zinnen weten ze niet hoe het verder gaat. Soms is het een lied dat andere mensen ook kennen en dan pakken ze dat op… maar soms denkt iemand, want die figuren heb je ook, die willen laten zien dat ze een lied kennen, dat niemand anders kent. Iets heel raars… en die zetten in, maar kennen zelf ook de derde regel niet meer en dan zakt dat in elkaar en dat is echt dodelijk, dat moet je niet hebben… En belangrijk is daarom dat je iemand hebt die de leiding heeft en die dat ook… die daar ervaring mee heeft en ook aan het begin de mensen kan uitleggen wat de bedoeling is van die dede oso… de bedoeling, waarvoor zijn we hier en wat willen we bereiken met die dede oso, maar dat is dan altijd naar de familie toe, en hoe hebben we dat gestructureerd… hoe gaan we zingen… is het zingen afgewisseld met lezingen of gebeden en wie doet die gebeden, die lezingen en wie zet de liederen in? Wij hebben de patroon dat we zeggen van acht uur…

Waarop Kensmil vervolgens het strak geleide verloop van een hele brokodei, onderverdeeld in bepaalde tijdeenheden (van acht tot tien uur, van tien tot twaalf uur, enzovoort) voor me uiteenzette. In mijn beschrijving van het verloop van de dede oso in het volgende hoofdstuk zal ik nog regelmatig aan ‘zijn’ patroon en de betekenis hiervan refereren, evenals aan die van de al vaker geciteerde vrienden Andres en Henk.

Zij stellen daarbij dat het traditionele rituele proces – van dede oso, beri, aitidei en siksiwiki – tegenwoordig steeds meer samengedrukt wordt in die ene belangrijke dede oso aan de vooravond van begraven. Deze eindigt dan bij voorkeur rond middernacht. Overdrachtelijk gezien worden deze ceremonies, volgens hen, ondergebracht in een enkele rouwbijeenkomst:
Als iemand dood is, zeg je… je bent dood en nog niet begraven, dat zijn die acht dagen, aitidei… Maar dat comprimeren we in één avond en zo zingen wij ook, troostend. Na acht dagen begin je de radio weer aan te zetten, niet te luid, dan worden we iets vrolijker. En bij het laatste gedeelte, dat is kort voor… of na twaalf, maar zoals ze het gecomprimeerd hebben tot twaalf uur… Twaalf uur kunnen mensen weggaan, maar normaal, vroeger duurde die dede oso tot de volgende morgen, maar nu comprimeren we het allemaal tot twaalf uur. Na twaalf uur gaan de mensen ook gaan slapen. Dus het lijk is nog niet begraven, het is nog boven de grond, er wordt getroost, is eerste gedeelte van die avond. Daarna wordt een beetje levendiger gezongen, het lijk is pas begraven, het is net als je de radio begint aan te zetten, en het laatste gedeelte is dat die siksiwiki… dan doen we met tamtam. Er wordt niet echt gedanst, er wordt groot gestapt… dan zingen we vrolijk, want dan gaat de ziel naar zijn Here Heiland, dan wordt er, dat was vroeger, de trompet gespeeld… Dat is de filosofie van de avond, al is het gecomprimeerd.

Hoewel de vrienden Andres en Henk er een heel eigen filosofie op na houden, wijzen ze op een vrij algemeen patroon. Een dede oso dient volgens elke singiman, leider of expert die ik heb gesproken of bezig gezien, namelijk een duidelijk verloop te kennen, dat rustig, troostrijk en ‘stichtelijk’ start en langzaam toewerkt naar een wat vrolijker, lichtmoediger en uitbundiger samenzijn.[xv] De bijeenkomst wordt hiertoe onderverdeeld in tijdsblokken of fases waarbij specifieke liederen en rituele handelingen horen. De verschillende fases worden van elkaar onderscheiden door pauzes, ook wel sroto (sluiten) genoemd. Deze onderbrekingen dienen als momenten van rust, bezinning, ontspanning en er wordt vaak wat te eten en drinken in geserveerd.

Ook geven de pauzes de bezoekers de gelegenheid (onopvallend) te vertrekken. Een beetje kundige voorzanger, ongeacht of deze nu een professionele buitenstaander of familielid uit eigen kring is, probeert in ieder geval deze ontwikkelingsgang te volgen. Een goede dede oso kent een goed verloop. Het welslagen van de avond begint bij een goede opening (omstreeks acht uur ‘s avonds) en de juiste opstelling.

Kaarslicht & water
Voor het begin van de bijeenkomst wordt een witgedekte tafel opgesteld, waarop een glas water, een brandende kaars, dikwijls bijbel en (iets minder vaak) een liederenbundel te vinden zijn. Soms brandt de witte kaars al voordat de dede oso daadwerkelijk begint, maar in veel gevallen wordt de kaars pas (weer) aangestoken bij aanvang van de plechtigheid. Er zijn leiders, meestal degenen die wat strenger in de leer zijn, die erop staan zelf de kaars aan te steken. Harry Kensmil bijvoorbeeld legt in deze symbolische handeling een duidelijke boodschap:
Ik maak die kaars zelf aan als ik ga beginnen. Dan zeg ik we gaan bidden om de aanwezigheid van God en ten teken van de aanwezigheid zullen we het licht aanmaken, en dan gaan we de kaars aanmaken.

Voor Kensmil, met zijn duidelijke broedergemeenschap- en forestersignatuur, heeft dit kaarslicht vooral een christelijke betekenis, liet hij me meermaals weten. Zijn opmerkingen staan echter ook voor andere interpretaties open:[xvi]
De kaars is het symbool van het licht dat brandt, het licht dat brandt en leven geeft… Dus het symboliseert het geloof dat het leven van deze persoon dooft, weggenomen is, maar het is ook het geloof in het eeuwige leven.

Dinari en singiman Denz was een stuk ondubbelzinniger toen ik hem vroeg naar de betekenis van het ontsteken van een kaars tijdens de dede oso. “Licht symboliseert Jezus” was zijn korte maar krachtige antwoord.[xvii] En ook over de aanwezigheid en betekenis van het glas water op de tafel had hij een duidelijke opvatting klaarliggen: “water brengt verkoeling, verkwikking en troost”. Toen ik voorzichtig polste naar een mogelijk verband met de geest van de overledene of geesten in het algemeen, gaf hij niet thuis.

Het was niet gemakkelijk om de vinger te leggen op de verscheidenheid aan interpretaties en symboliek. Binnen een (gesyncretiseerde) kulturu-perceptie is de geestenconnectie vrij gangbaar. En ook in de literatuur die er is over Afrikaans-Surinaamse of Creoolse doodscultuur wordt dit (winti)element steevast benadrukt: de kaars vertegenwoordigt de geest van de overledene of kaarslicht en water vormen een verbindingsmiddel met de geestenwereld (e.g. Stephen 2002b: 19; Bot 1998: 108; Stellema 1998: 64).[xviii] Punt uit. Sommige kulturusma in het veld weerspraken deze connectie niettemin weer met evenveel stelligheid. Een enkeling gaf zelfs een totaal inverse uitleg: het branden van kaarsen zou kwade geesten juist tégenhouden.[xix] Deze laatste verklaring bleek evenwel de spreekwoordelijke uitzondering op de regel. Naast of tezamen met een meer christelijke of bijbelse interpretatie wezen veel van mijn informanten vooral op de verbindende kwaliteiten van kaarslicht en water. Hierbij wezen ze ook regelmatig op het meer ‘algemene’ gebruik van het plengen van water voor de geesten van overledenen en voorouders: trowe watra.

De zoektocht naar betekenis heeft zijn grenzen. We moeten niet overál een symbolische verklaring voor trachten te vinden. Hoewel veel religieus-spirituele praktijken en geloofsovertuigingen symbolische elementen hebben, is het te eenvoudig om alles wat naar ‘religie’ riekt gelijk te schakelen aan of te passen binnen Geertz’ fameuze system of symbols (2000 [1973]: 90-91). Net zoals Appiah (1992: 181) zou ik willen beweren dat dit symbolisme eerder voortkomt uit “the fundamental nature of religious beliefs, and that these fundamental beliefs are not themselves symbolic”. Ofschoon ik niet erg gecharmeerd ben van Appiahs formulering (“fundamental nature”), volg ik hem wel in zijn argument dat bepaalde praktijken veel letterlijker dienen te worden opgevat. Waarom zou je een handeling opvatten als symbolisch terwijl degene die de handeling uitvoert er helemaal geen symbolische betekenis aan hecht? Dit laatste heeft onder meer betrekking op het geloof in onzichtbare entiteiten als de yorka en kabra. Voor niet weinig Afrikaans-Surinamers zijn deze winti op sommige momenten wézenlijk aanwezig, waardoor bepaalde handelingen, zoals het plengen van water of sopi, een bijzonder letterlijke concrete invulling krijgt. We zullen dit laatste bijvoorbeeld nog zien bij het zetten van de kabratafra in hoofdstuk 12. De handelingen van de zogenaamde wintiaanhangers worden daarbij overwegend ingegeven door ad hoc-ervaringen en dito oplossingen, persoonlijke beleving of praktische motieven, en niet zozeer door een abstract geloof, zoals ik hoofdstuk 3 al uiteenzette. Zo nu en dan dient kortom het belang van symbolisme in de duiding van bepaalde praktijken wat gerelativeerd te worden. Niet alle handelingen of tekens verwijzen naar een diepere betekenis; soms zijn ze zoals ze zijn. De grenzen van het symbolisme dienen zich verder ook nog op een andere manier aan: een aanzienlijk deel van de nabestaanden die ik sprak over hun dede oso, leek simpelweg water en kaarsen te zetten omdat het zo hoorde. Anderen hadden wel een (lacherige) verwijzing naar de aanwezigheid van de yorka tijdens de dede oso, maar bleven, voor mij althans, veelal bijzonder cryptisch in verdere tekst en uitleg. De al regelmatig besproken taboegevoeligheid kan hier een rol inspelen – dit blijft helaas soms gissen – maar geregeld viel er voor de ondervraagden niet veel meer te zeggen over deze un-controversial (Appiah 1992: 182) kwestie. Harry Kensmil was wél behoorlijk expliciet in deze: “dat water is bestemd voor de geest van de overledene”, liet hij zich eens ontvallen. Opvallend was dat hij bij dit soort ontboezemingen meestal in de huid van de deskundige leek te kruipen, die vooral praatte over wat men vindt. Hiermee mat hij zich niet alleen een duidelijke identiteit aan, maar onderscheidde hij zich tegelijkertijd van wat hij de “echte mensen” noemde, die klaarblijkelijk toch iets anders vinden en geloven dan hijzelf. Zelf kon hij, als ‘buitenstaander’, behoorlijk de draak steken met “het geloof in die yorka”. “Als je een dede oso leidt” begon hij eens met een flinke grijns op zijn gezicht:
Zit je aan een tafel, een brandende kaars, glas water… En als je iets wilt drinken, omdat je zingt en je bent dorstig, mag je dat niet van tafel [nemen], want op die tafel, dat water wat daar is, is voor die geest. Dus daar mag je… [lachend] als je de mensen zou willen choqueren, dan zou je als je dorst hebt, dat glas moeten pakken, nou dán…

Dilemma’s: besmetting, aanraking & aversie
Het is, beklemtoonden Kensmil en anderen herhaaldelijk, sowieso niet de bedoeling dat de tafel voor andere zaken wordt gebruikt. En consumptie tijdens een dede oso dient uit ‘angst’ voor spirituele besmetting of aanraking op bijzonder voorzichtige en omslachtige wijze te gebeuren. Tijdens de dede oso worden thee en koffie in de pauzes dan ook onder een witte doek uitgeserveerd en sommige rouwende families brengen alle gerechten en versnaperingen onder een doek rond. Sommige aanwezigen bedekken zelfs het eigen glas of de cup waaruit ze gedurende de bijeenkomst drinken, hetgeen bij Kensmil ook tot de nodige hilariteit leidt:
Kaars op tafel en glas water… en verder mag er op die tafel niks komen wat te maken heeft met eten en drinken. Dus de persoon die daar veel praat en iets moet drinken, moet een glas water, dan moet je die dan, moet je een apart tafeltje achter je hebben… de echte mensen, die zullen dat glas ook altijd bedekken met een schoteltje enzo… schoteltje weg, drinken, schoteltje d’r weer op […] koffie en thee wat gebracht wordt, gaat onder een kleed… Die yorka mag zijn vinger niet in de thee steken, nou, dat is een beetje geringschatting van die yorka, want die yorka is onzichtbaar, die gaat dwars door dat kleed, maar het is een symbóól […] Nou… ik ben soms een beetje lastig, dan doe ik dat niet hè, dan komt er een ouwe persoon stiekem achter me langs en dan doet die het schoteltje d’r weer op [lacht] die yorka steekt z’n vinger echt niet in m’n drank. Ok, maar als de mensen dat zo willen, dan moet ik dat doen.

Voor Kensmil vormt het, ondanks zijn pesterijtjes, kennelijk geen enkel probleem om te doen wat “de mensen” willen, maar dat geldt niet voor iedereen. Zuster Breeveld, bijvoorbeeld, trekt voor zichzelf een hele duidelijke lijn. Ze vindt niet “dat je mensen kan verbieden” maar onthoudt zich van pastorale diensten, bijvoorbeeld een zegen of een troostdienst, als ze weet dat ze hiernaast ook nog “in het culturele bezig gaan”. Ze heeft grote moeite met het samengaan van kruis en kalebas en houdt deze werelden liever gescheiden. Dat is, legde ze me uit, een persoonlijke keuze en overtuiging. Toch voelt ze zich regelmatig geroepen om anderen op bepaalde zaken te wijzen en zelfs met nabestaanden in discussie te gaan. Waakzaamheid is en blijft geboden, want:
[E]r [zijn] heleboel dingen die in elkaar overgaan en als je niet alert bent dan ga je mee in dat ding… Maar als je er alert voor bent, dan merk je van hé, nou, dit wil ik niet, hier wil ik niet aan meedoen […] Dus ik denk dat dingen heel duidelijk gezegd moeten worden naar mensen toe, dat ze niet de mogelijkheid hebben om twee… eh eh eh twee mogelijkheden af te wegen, het is zo of het is zo […] Het neemt toe hoor… steeds meer mensen gaan hun cultuur beleven en of ze dat doen uit eigen overtuiging of omdat anderen het hebben opgedrongen… Vaak merk je dat mensen het worden, het wordt hen opgedrongen… En, en, en meestal door familieleden die vanuit het buitenland komen… dan komen ze terug en dan willen ze alles d’r op en d’r aan… en die mensen die hier wonen… dan willen ze niet meedoen en dan heb je een probleem, ja. En dan krijg je weer allerlei toestanden…

Ook Hesdy Zamuel, ex-preses van de broedergemeente, zit niet te wachten op “allerlei toestanden” en probeert derhalve manieren te vinden om bepaalde dede oso-gebruiken, de hieraan verbonden opvattingen en het ‘bijgeloof’ te (her)interpreteren, te vertalen en te aanvaarden:
Die kaars op tafel en het water op tafel, eigenlijk mag het niet, want het is… Maar de mensen doen het! Dus, dus dan moet jij maar een verklaring aangeven, een invulling aangeven, die acceptabel is… en dan moet je misschien uit die mensen hun hoofd praten dat, dat, dat die geest geen water meer hoeft te drinken en dat die geest geen licht nodig heeft om, om z’n weg te vinden, maar dat bijvoorbeeld Jezus zegt van… Ik ben het licht en ik ben het water dat…

Het leek Zamuel tijdens het interview dat we hadden zelfs nogal te frustreren dat bepaalde dede oso-gebruiken en percepties nooit verdwenen of vervangen zijn. Sterker nog, dat er zelfs een overlevering en opleving te signaleren is (retraditionalisering) die tot in Paramaribo doordringt:
De mensen die komen, die doen hun dingen, die gaan gewoon door met hun traditie… Kijk, de mensen in de Para, bijvoorbeeld, hebben ook altijd hun eigen dingen gedaan [lachend] die hebben zich nooit ergens aan gestoord. Maar dat was, die waren in de Para, dus in de stad had men, nou wij zijn…Christenen hebben onze eigen dingen en wij weten hoe het moet enzo… en nu de mensen naar Paramaribo gekomen zijn…

De ex-preses is er daarbij, net als zuster Breeveld, van overtuigd dat veel mensen eigenlijk niet zitten te wachten op diezelfde gebruiken. Deze worden zijns inziens onnodig opgeklopt:
Men maakt daar een heleboel trammelant om iets wat bij die mensen helemaal niet leeft. De mensen hebben altijd gehoord van er moet een glas op tafel en er moet een kaars aangestoken worden. Nou een kaars dat steek je aan bij, bij… als iemand dood is, dan steek je een kaars aan. Waarom? Weet niemand. Dus steek je een kaars aan. Maar in de kerk steek je ook een kaars aan, nou dus dat hoort dan bij de kerk en misschien heeft het met God te maken en met het geloof, nou steek een kaars aan! Ik bedoel, dit is wat er bij die mensen omgaat. Nou en als jij als voorganger, bijvoorbeeld, daar… dan kun je zeggen: nee mensen dat moet je niet doen, want het heeft niks, kaarsen en dood heeft niks met elkaar te maken enzo… geef het een invulling! En dan ben je bezig om… maar d’r is óók een manier van creoliseren dat je gaat zeggen van nou ik ga aanpassen aan het denken van de mensen en ik ga dingen van hen overnemen en als je niet oppast neem je ook inhoud over… wat dan weer allerlei problemen kan geven…

Zamuel zit met een dilemma. Hij blijkt, ook op andere momenten in ons gesprek en eigen publicaties (e.g. 1993, 1999), enerzijds wel open te staan voor wat in hoofdstuk 3 de surinamisering, creolisering of bosnegerisering van de kerk werd genoemd, doch heeft daarbij anderzijds slechts één richting voor ogen: de vermeende ‘lege’ kulturu-praktijken dienen een christelijke invulling te krijgen. De route andersom, dat wil zeggen winti-opvattingen (op gelijkwaardige wijze) integreren in de christelijke leer, stuit hem overduidelijk tegen de borst: dat kan alleen maar weer problemen geven. Hiermee staat Zamuel eigenlijk een syncretisme voor dat eenzijdige assimilatie vereist en op bijzonder doelgerichte wijze of ten langen leste kulturu-elementen verzwelgt in de juiste leer. Die juiste leer dient namelijk zuiver te zijn en te blijven, oftewel vrij van allerhande magie en volksreligieuze gebruiken of percepties. Eigenlijk predikt Zamuel een pseudo-syncretisme in dienst van anti-syncretisme. Gewild of niet komt hij hiermee tegemoet aan bepaalde opvattingen uit hoofdstuk 3, die het begrip zo in diskrediet brachten (zie ook Droogers & Greenfield 2001: 27-28; Droogers 1989: 9).

Net zoals de apinti onder het mom van surinamisering halfslachtig de kerk is binnengelaten, accepteert ook Zamuel in de dede oso kulturu bepaalde gebruiken en attributen (brandende kaars, glas water) alleen maar zolang er ipso facto een christelijke uitleg aan wordt gegeven (Jezus is licht). Een andere invulling, die bijvoorbeeld bestaat uit een letterlijke geestelijke connectie, is uiteindelijk niet acceptabel, aangezien deze de waterdichte scheiding tussen “onze en de boven-natuurlijke wereld” en daarmee tussen de levenden en doden zou doorbreken (zie Zamuel 1999: 73). Eén van de vragen die Zamuel en gelijkgezinden hierbij lijken te vergeten, is hoe leeg of hol, zoals Vernooij het eerder al noemde, al die rituelen en praktijken rondom dood en rouw nu daadwerkelijk zijn en of zo’n vermeende nietszeggendheid de kerk een vrijbrief geeft om bepaalde handelingen en opvattingen als achterhaald of problematisch te beschouwen. Voor Zamuel lijkt de hamvraag te draaien om het werkelijke geloof in wat men doet en denkt (in plaats van bijgeloof of gewoonte). “Het is zo of zo”, zou Breeveld zeggen, maar de praktijk kent vaak geen strenge, vaststaande waterscheiding.

Syncretisch wit
Dezelfde dilemma’s, betekenisstrijd of vaagheden vinden we terug in de verschillende kleuren kledingcodes die de rouwperiode in zekere zin markeren. Familieleden van de overledene en andere directe nabestaanden hullen zich na het overlijden vaak in duidelijk herkenbare rouwkleding. Men maakt hiermee de specifieke rol en (tijdelijke) identiteit als rouwende kenbaar en scheidt zich op  deze wijze symbolisch af van de sociale omgeving en alledaagse gang van zaken. Met de dede oso aan de vooravond van begraven wordt de officiële rouwperiode ingezet en gaat de familie, in het bijzonder de partner van de overledene, in zware rouw: daneti kon, de nacht is gekomen (zie ook Stephen 2002b: 18, 29-32). De kleur wit heeft een opvallende plaats in de rouwperiode en -kleding. Na verloop van tijd (acht dagen, zes weken, een jaar) wordt hier afstand van gedaan, waarmee een volgende fase wordt ingetreden. In mijn gesprek met Zamuel kwam ook dit gebruik ter sprake, waarbij wederom de vraag wat paste zich opdrong:
[D]at zie je ook in de rouwdingen, dat men na zes weken ook afstand van echt wit doet. Wit van het dodenrijk, hè […] Kijk naar die… wintiprei enzo ook, als een geest verschijnt… dan is iemand met pemba, helemaal de persoon, dan met pemba…[xx] Nou, dus… d’r zijn heel wat mensen die dit verhaal een gruwel zouden vinden, omdat, omdat het niet past. Dat, dat, dat als christen, nee, dan kan je niet met dit soort dingen bezig houden, daar kun je niet over praten, want we geloven daar toch niet meer in? En ik denk dat er heleboel mensen, voor een heleboel mensen niets met geloof te maken heeft. Voor een heleboel mensen is het gewoon van zo, zo hoort dat.

Dat het gewoon zo is, sluit aardig aan bij mijn eigen bevindingen. Toch kennen (potentiële) rouwenden weldegelijk betekenis toe aan de kleding en kleuren die ze dragen. Dit geschiedt echter niet volgens de rigide tweedeling die Zamuel hier presenteert. Het wit van het dodenrijk is niet zozeer of louter het wit van de winti, de kleur van de voorouders (zie ook Stephen 2002b: 33) waar mensen al dan niet van kunnen gruwen (keuze: omarmen of afkeuren). De kleur wit in de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur is eerder een syncretisch wit, waarin kruis en kalebas veelal samenkomen. De witte rouwkleur, die naast het opkomend zwart nog steeds prominent aanwezig is tijdens dede oso en beri, is net als veel andere zaken uit de Afrikaans-Surinaamse dede kulturu verbonden aan uiteenlopende tradities. Behalve bepaalde wintipercepties, is juist de christelijke broedergemeente ook bepalend geweest in deze kleursymboliek (een echte anitriberi is wit). En zelfs zoiets als forestermystiek kan worden aangewend in het verklaren en motiveren van de witte rouwdracht, zoals een vooraanstaande anitri-lid en forester bewees:
Wit is het bloed… wit is de symbolische kleur die verbonden is met reinheid, reinheid, vrede en de feestkleding voor, wat in de bijbel staat, de verloste schare voor de troon in de hemel. Daar staan de mensen in witte kleren en wij [foresters] moeten, komen dat wel eens uitleggen in de kerk, die witte kleren zijn gewassen in het bloed van Christus.

Wit is hier, legde de broeder me uit, de kleur van de verrijzenis, de wederopstanding van de mens na zijn aardse leven en symboliseert de vreugde van wedergeboorte of de hoopvolle belofte tot eeuwig leven. De liturgische kleur bij de paaswake is niet voor niets wit, liet hij me weten.

De kleur wit symboliseert dus naast het voorouder- of dodenrijk van de winti ook de christelijke verrijzenis, wat op zijn beurt ook binnen de forestery weer een belangrijke waarde heeft. “Bij de foresters heb je hiermee… een bijzondere relatie” verzekerde bovenstaande informant me meerdere malen. Eigenlijk is de hele foresterideologie doordrenkt van zaken als geboorte, leven ontwikkeling, sterven, herboren worden en wederopleving, wat sterk tot uitdrukking komt in het initiatieritueel, een van de belangrijkste rite de passage die het foresterbestaan kent (zie ook Mulder 2006). “De inwijding tot forester” legde informant Kensmil me uit:
…is in essentie een symbolische dood en herrijzenis […] die inwijding, die symboliseert dat moment en dan loop je door het leven, je maakt allerlei dingen mee in het leven… je doorloopt, je sterft, je wordt begraven en je herrijst… in het eeuwige leven… En als je herrezen bent in het eeuwige leven, dan, dan zie je het eeuwige licht. En dat maakt, dat vanuit de foresterwereld een grote affiniteit bestaat met de dood en al die symbolische dinges.

Die affiniteit, zelfs een zekere obsessie met de dood is onmiskenbaar en manifesteert zich niet alleen in allerlei geheimzinnige rituelen en symbolische handelingen, maar ook in het alledaagse straatbeeld van Paramaribo, waar de dragers van de forestery, de Sherwood Brothers, regelmatig doorheen marcheren. De show die deze mannen dan ten beste geven, oefent wellicht grotere aantrekkingskracht uit dan alle ingewikkelde, mysterieuze wedergeboortesymboliek.[xxi]

In de hoofdstukken 3 en 7 was immers al duidelijk geworden dat de idee of belofte van de overwinning op de dood door wederopstanding niet erg leeft. En daarmee zijn we weer terug bij Zamuels verzuchtingen: veel heeft niets met het geloof te maken. Vaak blijken symbolische en religieus-spirituele betekenissen versmolten, vervaagd of irrelevant te zijn voor betrokkenen, maar daarmee hebben bepaalde gewoontes nog niet per definitie aan belang ingeboet. “Wi e weri anitriberi en we éten anitriberi want dat is hoe we gewend zijn” sprak een dienares vóór aanvang van de dede oso van de overleden echtgenoot van zuster C. tot me. “En na twaalven hebben we yorkaberi”, voegde een broeder daar lachend aan toe.[xxii] Mijn gedachten dwaalden af: “gewoontedieren of niet, iedereen ziet en hoort in ieder geval dat er een sterfgeval te betreuren of te vieren is, dat men in de rouw is”. Alsof dit onderstreept moest worden werd de radio binnenshuis op flink volume aangezet. Bachs ‘Jesu, bleibet meine Freude’ schalde over het erf. Het was acht uur ‘s avonds en in Apintie’s familieberichten werd melding gemaakt van het overlijden van de man wiens dede oso we zouden gaan houden. Aanwezigen knikten instemmend en de dinari van Afleggersvereniging Morgenster, eensgezind in verenigingskleuren gekleed[xxiii], becommentarieerden gemoedelijk de daaropvolgende berichten, elkaar polsend naar bekenden onder de overledenen en, vooral, gepreoccupeerd met de vraag wie (welke afleggersvereniging) het werk zou gaan doen. Het erf was inmiddels volgestroomd met in wit, zwart, blauw en grijs geklede mensen. Alex had met zijn mede-dinari en enkele familieleden plaatsgenomen aan de lage witgedekte tafel, klaar om de dede oso te openen. De familieberichten waren ten einde gekomen en de radio ging uit. Er werd een kaars aangestoken. Het licht flakkerde en reflecteerde in het glas water. “Maakt het uit wat de diepere, onderliggende betekenis van dit alles is?” vroeg ik me stilletjes af, waarop Alex de aanwezigen maande op te staan en voorging in gebed. De dede oso was geopend.

NOTEN
i. Hoewel de leden van de verschillende genootschappen in Suriname uit zeer uiteenlopende sociale klassen komen (zie ook Mulder 2006), wordt algemeen aangenomen dat zeker ook ‘de Creoolse elite’ goed vertegenwoordigd is. Courts, loges en lodges kunnen in zekere zin fungeren als old boys networks en de meeste ‘zingende vrienden’ lijken in ieder geval niet te beroerd om dede oso van bevriende en bekende ex- of niet-leden op te komen luisteren.
ii. Het viel me in dit bericht overigens weer op dat iemands dood veel sneller onder de aandacht wordt gebracht dan iemands ziekte. De brenger van de doodsboodschap had geen idee van Pa Sumie’s ziekenhuisopname, maar was binnen de korst keren op de hoogte van diens dood en wat er zoal op zou volgen.
iii. Hoewel deze dragers en dinari in dienst zijn van verschillende kerkgenootschappen, hebben ze veel onderlinge contacten – meestal vriendschappelijk, soms (speels) competitief, heel af en toe heerst er serieuze kift en wantrouwen. Met name de dragiman van lomsu en anitri zoeken elkaar regelmatig op. Zo kwam het regelmatig voordat de Heilig Verbond-mannen na het begraven op lomsu nog na gingen drinken bij hun collega’s op Mariusrust.Ze troffen elkaar sowieso bijna dagelijks, in de vroege avond na het begraven, in winkel Isrie (‘Kasje’) te Frimangron, waar samen gedronken werd en de laatste stand van zaken werd besproken (wie is er overleden, waar wordt er begraven, wie legt er af, wanneer is de dede oso, hoe is het werk gegaan?). Wijlen oom Paul, drager en dinari van het Jubileum Fonds en ontiman (jager) in hart en nieren, zette de aanwezigen dan regelmatig zijn zelf geschoten busmeti (bosvlees, wild) voor, terwijl de Hindostaanse eigenaar van de winkel, Kasje (eveneens wijlen), vaak zichtbaar genoot van zijn luidruchtige gasten en een aardige cent aan hen verdiende. Soms sprongen de mannen elkaar bij in hun werk en vaak verschenen ze in gemengde samenstelling op de dede oso van hun meer of minder bekende overledenen om te komen zitten en/of zingen. De aspecten van loyaliteit, verbondenheid, onderscheid en een zekere geheimzinnigheid gaven overduidelijk vorm aan de subcultuur van deze groep dragers en lijkbewassers, die naast aversie of afstand (ze houden zich met dede sani bezig) ook grote aantrekkingskracht uitoefende op bijvoorbeeld opgeschoten jongens, die altijd in de buurt van deze mannen te vinden waren. Alert en dienstbaar stelden zij zich als een soort gezellen beschikbaar aan de dragers, in de hoop opgenomen te worden in hun werk en groep.
iv. Vooral dit laatste bleek nogal een pijnpunt. Op mijn vraag of het bijwonen van de dede oso van een overleden partner ook niet een must was, antwoordde Bru’s vriend dat vooral ‘eigen bloed’ belangrijk was, dus zus of broer (of kind). Een vrouw (echtgenote), zo zei hij, bleef toch altijd een vreemde.
v. De koers bedroeg op dat moment (eind juli 2000) Nƒ1: Sƒ860. Plein kreeg dus omgerekend ongeveer tussen de vijftig en tachtig euro voor zijn zingende diensten. En dat vond hij een redelijke prijs. Er waren naar zijn zeggen mensen die voor niet minder dan dubbele of zelfs meer deden.
vi. Hosselen is Surinaams-Nederlands voor schnabbelen, bijklussen, ofwel betaalde nevenactiviteiten verrichten (vaak in de informele sector). Onder meer ambtenaren zien zich gedwongen om hun schamele overheidssalaris aan te vullen. Deze groep hosselaars is de laatste decennia onder condities van toenemende armoede, ongunstige koersontwikkelingen, devaluatie en afnemende koopkracht flink gegroeid. Binnen het weinig transparante, inefficiënte ambtenarenapparaat is het bovendien niet moeilijk om onder werktijd met andere werkzaamheden wat bij te verdienen. Sommige werknemers komen zich ‘s morgens vroeg alleen maar even melden, zetten een handtekening en vertrekken vervolgens weer om zich te richten op andere activiteiten (‘zeven-even’). Een aantal van mijn informanten vertrok bijvoorbeeld na zevenen linea recta naar het mortuarium om zich aldaar op het aflegwerk te storten anderen klusten bij als taxichauffeur. Een onbekend aantal lantiman (ambtenaren) geniet salaris, maar verschijnt nooit op de werkplek, de zogenaamde spookambtenaren. Ook ouderen hebben vaak een hossel, zoals het verkopen van loten, om hun vaak armoedige pensioen wat te spekken. Het dinari-werk (liefdewerk) is -mijns inziens bijzonder gebaat bij deze toestand.
vii. Het gerucht ging dat overledene en zijn familie volop in de drugs zaten en het sterfgeval het gevolg was van een afrekening in de drugswereld. De begrafenis kende een enorme belangstelling, trok een bonte stoet rouwenden en werd in stijl uitgevoerd. Hij zou de dragerannalen ingaan als gangstaberi (gangsterbegrafenis) (zie hoofdstuk 11).
viii. In Helman (1977: 272) komen we deze laatste term ook tegen. Het begrip is daar vooral gereserveerd voor arme mensen die dede oso aflopen “[…] en alles wat rondgediend [verzamelen]. Zij brengen zelfs flessen mee om er de geserveerde cacao in te verzamelen en mee te nemen. Men noemt hen dede-oso alata, sterfhuisratten”. Met dit ‘hongerig gedrag’ zullen we in het volgend hoofdstuk nog geconfronteerd worden.
ix. In het Sranantongo en het Surinaams-Nederlands wordt vaak de gebiedende wijs gehanteerd waar in het Nederlands eerder een vragende vorm wordt toegepast. Zowel in de alledaagse omgang, zoals in vriendschappelijke informele gesprekken als in meer dienstverlenende situaties (winkels) of nog formeler, binnen de bureaucratie bijvoorbeeld, was het behoorlijk wennen om op die manier te woord te worden gestaan en anderen te ‘moeten’ aanspreken. Na verloop van tijd was het wel gewoon geworden dat het “doe dat”, “geef dit”, “gi mi wan biri” (“geef me een bier”) weinig dwingends, ongeduldigs of onbeleefds in zich had, maar een ‘normale manier’ van vragen was.
x. Beekhuizen is een wijk net buiten het centrum van Paramaribo en vormt een van de twaalf ressorten van de stad. Net als Land van Dijk, het stadsdeel ingesloten tussen Frimangron en Abrabroki waar ik verbleef, wordt Beekhuizen wel aangemerkt als een typische (Creoolse) volksbuurt, waar winti ongeveer op straat zou liggen. Dit laatste is overigens een mythe die vooral door allerlei buitenstaanders en/of tegenstrevers in leven lijkt te worden gehouden.
xi. Toch bleek ze niet erg strak in de leer. Integendeel, Esther vormde, in woord en daad, een van de vele voorbeelden van het gewieber tussen kruis en kalebas. In hetzelfde interview gaf ze aan zich zelf te baden met bepaalde w’wiri [kruiden]: “De dag waarop ik me niet lekker voel, wanneer ik een off-dag heb en ik merk dat het dagenlang duurt, dan pluk ik bloemen uit de natuur. Ik ben bijzonder gelovig, ik pluk bloemen op m’n erf, bladeren op m’n erf, ik neem wat korsu w’wiri [heester, lantana camara], want dat ruikt heerlijk, en eh dan eh dan baad ik ermee, ik laat het even, dan baad ik ermee en het zijn krachten van de natuur. Ik ben eeeeeeh ik ben christelijk, heel standvastig… maar ik ben daarnaast ook reiki en bij reiki, van reiki heb ik geleerd dat alles wat in de natuur is die goddelijke energie heeft en die goddelijke energie, dat vind ik terug in de planten en in de bloemen en dan baad ik”. Graag sprak ze in termen van “Goddelijke en negatieve energieën” en zo bleek ze in datzelfde interview ook ogri ai te vertalen, waar ze wel, net als haar buurtgenoten, in geloofde: “dat is iets van onze traditie […] daar geloof ik wel in, ja”. Ze vertelde zelfs uitvoerig hoe ze die ogri ai bij haar dochter had weggewassen. Tenslotte heeft ze zich samen met andere nabestaanden door een met de familie bevriende duman op het achtererf laten wassen na de aitidei van haar overleden zus (prati watra, zie hoofdstuk 12).
xii. Bij een beetje dede oso moet vaak extra meubilair worden geregeld. Ik heb de indruk dat de verhuurders van de zogenoemde jardinstoelen (tuinstoelen) aardig garen spinnen bij ’s lands dede oso-cultuur.
xiii. De voorzang en leiding van een dede oso lijken vaker in handen van mannen te liggen, is mijn bevinding. Dit geldt in ieder geval voor rouwbijeenkomsten waarin is gekozen voor een redelijk strakke invulling van de avond en leiding door derden (bijvoorbeeld courtleden). Wanneer de avond in handen blijft van de rouwende familie zelf, namen vrouwen evengoed het voortouw in het verloop van avond en nacht. Tijdens de presentatie van mijn paper (Van der Pijl 2005) over dinariwroko en dede oso-singi tijdens The Social Context of Death, Dying and Disposal Conference (Bath, Engeland september 2005) bevreemdde deze ‘mannelijke dominantie’ in voorzang enkele toehoorders: in verscheidene culturele contexten zijn het juist vaker vrouwen die klaagliederen opvoeren (zie e.g. Danforth 1982; Ivanova 2005). Bij Marrons is dit overigens ook het geval.
xiv. In Paramaribo woonde ik twee brokodei van Marrons bij. In Commissariskondre, een Matawaidorp vijftien minuten varen van het eerder genoemde Kwakoegron, was ik bij een (meerdaagse) aitidei. Niet-christelijke Marrons kennen overigens andere rouwbijeenkomsten. Ook de puru blaka (rouwopheffing), waarvan ik er een aantal heb bijgewoond, is een Bosnegerceremonie die Creolen niet als zodanig kennen. In hoofdstuk 12 zal ik hier nog bij stil staan. Ik wil overigens niet suggereren dat Creoolse dede oso géén familieaangelegenheden (meer) kunnen zijn en niet kunnen plaatsvinden zonder de leiding van externe singiman. Ik neem wel een fenomeen waar, dede oso-leiding, dat de laatste jaren een behoorlijke vlucht neemt in met name de organisatie van Creoolse rouwbijeenkomsten in Paramaribo.
xv. De nadruk op plezier, lafu, neemt overigens niet weg dat er ook ruimte kan zijn, later op de avond, voor heftige emoties, waarin verlies, gemis en smart tot uitdrukking komen. Voor een singiman als Alex is dat zelfs een voorwaarde voor een geslaagde dede oso. Anderen beschouwen teveel verdriet, gejammer en gehuil juist weer als een slecht teken. We zullen nog zien dat het, hoe dan ook, van groot belang is dat vooral de directe nabestaanden bewust aanwezig en betrokken zijn bij het verloop van de avond en de juiste liederen op het juiste moment op de juiste wijze worden gezongen (cf. Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 65-66).
xvi. In hoofdstuk 3 gaf ik al aan dat genootschappen als de forestery in Suriname, ondanks hun oorspronkelijk pantheïstische karakter, behoorlijk zijn verchristelijkt (zie ook Jap-A-Joe, Sjak Shie & Vernooij 2001: 203). Een meerderheid van de foresters is lid van de evangelische broedergemeente. Ze verweven evenwel vaak het grootste gemak allerhande christelijke en bijbelse symboliek met meer paganistische elementen. Andersom hebben de officiële kerken, met name de katholieke kerk, nogal moeite hiermee. Ze zouden tegen forestery en andere broederschappen zijn. De Hervormde en Lutherse kerk overigens ‘doen niet zo moeilijk’ (zie ook Mulder 2006).
xvii. Net als binnen het christendom kennen we ook binnen het jodendom de symboliek van licht (neer) en de lamp (Spr. 20: 27: de menselijke ziel is de lamp van God). Tijdens de rouwperiode is (kaars)licht dan ook een belangrijk element. Het licht symboliseert de menselijke ziel die als onvergankelijk wordt gezien en is, net als Kensmil aangaf, het symbool van het leven (met een verwijzing naar e.g. Ex. 27: 20-30: 10). Diverse bronnen verbinden deze betekenis met vertroosting: de troost van de terugkerende ziel van de overledene. Maar ook hier geen eenduidigheid. Zo geeft de Talmoed juist weer aan dat men een kaars aansteekt ‘uit respect voor de overledene’ en niet om licht te verkrijgen (Martel 2004: 32-33).
xviii. Het lijkt er daarbij op dat de weinige personen die hierover schrijven, alle Stephen als deskundig ijkpunt nemen.
xix. Ook deze opvatting is wijdverbreid. Laten we het Funerair Lexicon er maar weer eens bijpakken (dat de dodenwake onder Germaanse volkeren van Noord- en Midden-Europa bespreekt): tijdens de vigilie (vigilia is Latijn voor nachtwake) “werden er, evenals bij de uitvaart, kaarsen gebrand tot afweer van de boze geesten” (Kok 2000: 75).
xx. Pemba is kaoline, ook wel pijp- of porseleinaarde genoemd. Het is een soort witte leem en wordt gebruikt voor verschillende rituele, wintidoeleinden.
xxi. De ceremoniële begrafenis (en de daaraan voorafgaande dede oso in de tempel) van de foresters wordt door sommigen daarom ook wel als ideale wervingscampagne gezien voor het sterk vergrijzende broederschap (Mulder 2006; zie verder hoofdstuk 11).
xxii. Met ‘we dragen anitriberi’ gaf de zuster aan dat ze witte rouwkleding droegen, terwijl ze met ‘we eten anitriberi’ verweest naar een ‘traditioneel’ gerecht dat vaak wordt genuttigd tijdens dede oso, namelijk een volledig wit gerecht dat bestaat uit witte rijst met olie en bakkeljauw. Met yorkaberi (‘geestenbegrafenis’) refereerde de broeder vervolgens aan de geest van de overledene en de kabra, waarvan wordt gezegd dat deze (vooral na middernacht) de dede oso komen bezoeken. Binnen winti slaat de yorkaberi op een soort schijnbegrafenis van geesten of ‘spoken’ rond middernacht. Het woord wordt, net als anitriberi, ook wel gebruikt voor begrafenissen waar mensen uitsluitend in het wit gekleed zijn.
xxiii. De dinari zijn tijdens hun aflegwerkzaamheden meestal volledig in het wit gekleed (‘kamerkleding’). Op de borst hebben de leden vaak de broederschapmedaille of een badge van de vereniging gespeld of geborduurd. Bij sommige verenigingen draagt men over de schouder een omslagdoek (cf. Bot 1998: 94). Vrouwelijke dinari bedekken het hoofd met een speciaal gevouwen witte angisa, waarop soms ook een verenigingslogo of teken geborduurd is. De zusters en broeders van Morgenster hebben, naast hun witte kamerkleding, soms ook voor dede oso-bezoek speciale kleding. De zusters hadden zich allen gehuld in een rok van een grijzige, pepre nanga sowtu pangi-stof, daarop droegen ze een witte blouse of t-shirt. De angisa was van dezelfde stof gemaakt. De broeders waren in een overhemd van dezelfde pangi-stof gestoken en droegen een zwarte pantalon. Zowel de zusters als de broeders hadden hun Morgensterbadge opgespeld: een paars-witte ster met staart, waarop AV Morgenster te lezen viel.

Al de weg leidt mij mijn Heiland
De dede oso ‘opent’ rond een uur of acht in de avond met een gebed, het Onzevader. De aanwezigen worden tot stilte gemaand, welkom geheten, soms geïnstrueerd over het verloop van de avond en verzocht op te staan om zich gezamenlijk te richten tot God. Soms gaat een dominee of priester voor in gebed. De rol van de aanwezige geestelijken is vaak niet erg groot en beperkt zich veelal tot het eerste gedeelte van de avond. Onder katholiek gezinden kan na het Onzevader nog een Weesgegroet gebeden worden. Daarna kan iedereen weer plaatsnemen en zet de leider van de avond, eventueel ondersteund door met hem aanwezige singiman, een dede oso-lied in. Zeker in het begin van de avond, wanneer de stemming gewoonlijk nog redelijk bedaard is, fungeert deze leider als een echte voorzanger. Hij (of zij) reciteert de woorden van elke afzonderlijke liedregel hardop, waarna singiman en andere aanwezigen de tekst zingend herhalen. Het eerste uur van de avond wordt zo gevuld met zogenoemde rustige, stichtelijke, veelal Nederlandstalige liederen of zoals een ervaren singiman opsomde:

Rustige liederen, koralen, geloofsliederen, liederen van berusting, aanvaarding, versterking, bemoediging van de familie, uiting van het geloof… dát zijn de liederen voor tien uur. Het zijn geen treurliederen, hoor, maar het zijn liederen van… gemoed, van rouwklag, bekende liederen, maar toch, toch een beetje meer in de rustige sfeer, bemoedigend, ondersteunend en het geloof komt aan de orde.

De melodie en uitvoeringswijze van deze singi zijn ingetogen en de teksten hebben merendeels een troostende, louterende en godvruchtige boodschap. Een voorbeeld hiervan is het veelgezongen lied ‘Al de weg leidt mij mijn Heiland’:

Al de weg leidt mij mijn Heiland, wat verlangt mijn ziel dan meer?
Zou ik immer aan Hem twijf’len, die mij voorleidt, keer op keer?
Zoete troost en zaal’ge vrede heb ik steeds op Zijn bevel.
‘k Weet wat hier mij overkome, Hij maakt alle dingen wel! (2x)

Al de weg leidt mij mijn Heiland, troost geeft Hij tot in de dood.
Als ik zwak ben in beproeving, sterkt Hij mij met ‘t hemels brood.
Als mijn schreden soms gaan wank’len en mijn ziel van dorst versmacht,
geeft Hij mij het levenswater en vernieuwt mijn levenskracht! (2x)

Al de weg leidt mij mijn Heiland, door al ’t aardse stormgebruis,
en volkomen vreugde wacht mij in het zalig Vaderhuis.
Als ‘k mijn kroon, die Hij zal geven, aan zijn voeten nederleg,
zal mijn lied voor eeuwig wezen, Jezus leidde m’al de weg!

Vooral wanneer de dede oso vanuit het ordewezen wordt geleid, wisselen dit soort liederen in het eerste blok van de avond (tot tien uur) zich af met gebeden, bijbelteksten en lezingen. Een persoon als Kensmil houdt de leiding hierbij “heel strak”, “bijna autocratisch”, zoals hij het zelf noemde. “Het eerste blok tot tien uur” gaf deze leider aan, “[moet] het karakter hebben van”:

Een beetje een eredienst, een beetje, ja, een kerkdienst, waarbij teksten worden gelezen uit de bijbel, afgewisseld met liederen, teksten worden gelezen uit het gebedenboek, zogenaamde voorbeden, die betrekking hebben op de overledene, op de mensen, de familie, ook op de aanwezigen… Laat ons bidden, ook voor ons zelf, laat ons bidden…

“Ik ben daarin vrij precies” liet Kensmil me weten. Veel andere singiman en leiders die ik heb gezien en gesproken, zijn wat minder nauwgezet en niet zo gericht op de afwisseling met (toegepaste) voorbeden en lezingen, hoewel er in dit eerste gedeelte van de avond bijna altijd wel aandacht is voor bijbellezing. Afhankelijk van het soort dede oso, de wensen en oriëntatie van de rouwende familieleden en de intenties van de genodigde singiman, wordt de sfeer na negenen al wat losser. Zeker in het geval van een goede dood en bijvoorbeeld een flink uitgelopen afleggersvereniging die de dede oso komt verzorgen of ondersteunen, hoeft het niet lang te duren voordat er (letterlijk) wat beweging in het sterfhuis komt. In dit laatste geval doet regelmatig de dinari-subcultuur van zich spreken, wat de rouwende familieleden van de overledene soms met gemengde gevoelens ontvangen en gadeslaan.

Nabestaanden kunnen zich door het gedrag van de dinari behoorlijk buitengesloten voelen op hun eigen wake. Anderen zien er juist de lol of authenticiteit wel van in en laten zich volledig leiden door alle ingevingen van de dinari-experts.

Het kan, al met al, aardige taferelen opleveren. Zo was de dede oso voor de echtgenoot van zuster C. nog maar een half uur gaande – we zaten net in een kleine bijbellezing – toen de oren van het rouwgezelschap werden gespitst door naderend gezang: “Odi, odi, odi, wrokoman!” (“gegroet, gegroet, gegroet, werkers!”), klonk het herhaaldelijk. Ik herkende de karakteristieke groet, die gebruikelijk is onder ingewijde dinari, en vrij snel zagen we een man al zingend het erf van het sterfhuis oplopen, ritmisch bewegend op de maat van zijn zelfgezongen welkomstlied. De aanwezige zusters en broeders rezen in één beweging uit hun stoelen en begroetten de man op een zelfde zingend-dansende wijze. Een voor een werd hij vervolgens door de broeders en zusters welkom geheten met de voor dinari en dragiman zo kenmerkende kosi (kniebuiging).[i] We hadden zojuist kennisgemaakt met de gran brada (hoofdbroeder) en kamerbaas van Morgenster, ofwel degene die aan het hoofd staat van een afleggersvereniging: “de vader van de vereniging”, zoals een van de aanwezige zusters hem eerbiedig typeerde. Onder zijn leiding zou de overledene de volgende dag bewassen worden en het afscheid plaatsvinden.

Zuster C., geen onbekende van deze gran brada, werd als mede-dinari (niet zozeer als kersverse weduwe) opgenomen in het ‘begroetingsritueel’, terwijl overige nabestaanden en aanwezigen geen deel hadden aan de hele gebeurtenis.[ii] De Morgensterdienaren en dienaressen zetten intussen enthousiast wat ‘echte’ dede oso-singi in. ‘Yanda na da kondre, den engel de nyanprei…’ (‘Aan de overkant is het land, de engelen maken onbezorgd plezier…’) klonk het opgewekt.[iii] Maar deze geestdriftige poging werd door Alex, leider van de avond, vastberaden in de kiem gesmoord: daar was het nog te vroeg voor. Het gros van de aanwezige dede oso-gangers nam het schouwspel, net als ikzelf, enigszins afwachtend waar. Voor de een betekende het een welkome, bijna sensationele vertoning, die met plezier gadegeslagen werd. “Wan moi pisi kulturu” (“een mooi stukje cultuur”) fluisterde een opgelaten bezoeker me bijvoorbeeld in (hij was bekend met mijn onderzoekerrol, vandaar misschien deze formulering). “Nu komen die mooie liederen” knipoogde zijn buurvrouw me toe. Voor anderen leek het meer een onbegrijpelijke, zelfs storende interruptie te zijn. Met name een aantal kinderen van de overledene zat er behoorlijk onthand bij. Twee volwassen broers uit de Verenigde Staten waren na lange tijd weer in hun geboorteland, het land van hun ouders, maar maakten op dit moment een behoorlijk ‘verweesde’ indruk. De jongste van de twee zou me dit in ieder geval de volgende dag na de begrafenis nog met een diepe zucht bevestigen: “ik voelde me èkt niet… een stranger… daar tussen die mensen, die, die gewoon hún ding deden… èkt, pffffffffffffffff… ”.

Na deze kleine, min of meer exclusieve onderbreking, pikte Alex snel de draad op. De broeders en zusters namen weer plaats op hun stoelen rondom de tafel en op instigatie van Alex werd er vervolg gegeven aan het zingen van een serie rustige dede oso-singi. De broeders en zusters waren echter wel lekker warmgelopen en leken te popelen om over te gaan op een ander repertoire. Dit laatste is niet alleen kenmerkend voor deze klaargestoomde dinari. Na een klein uurtje krijgen in het algemeen veel sterfhuisbezoekers, met name de wat meer ‘ervaren’ of notoire dede oso-lopers, wel een beetje genoeg van de ‘stichtelijke liederen’ en begint de vraag naar iets anders te klinken. Sommige singiman gaan rap in op dit soort verzoeken, hebben weinig op met allerlei voorbeden en laten het zingen van liederen snel over aan de aanwezige rouwvisite (‘wie wil mag inzetten’). De ‘autocraat’ Kensmil bouwt het eerste blok van de dede oso echter zorgvuldig op:

Ik laat het eerste deel lopen tot een uur of negen. Tot negen uur is het heel strak. Je zoekt de juiste evenwichten tussen wat je leest en wat je laat zingen. Ja… als bijvoorbeeld gelezen wordt de psalm ‘De Heer is mijn herder’ dan wordt daarna gezongen het lied ‘De Heer is mijn herder’. Als wordt gesproken over de man die een markante persoonlijkheid is geweest… babababababababab… bij de vereniging bababababab… dan zing ik daar, dan lees ik daarop psalm 1: Welzalig de man die niet wandelt in de raad der goddelozen, hij zal zijn als een boom, geplant aan waterbeken… Ok, zo heb je eerst een wisseling van gezangen met teksten, ok… en dan wordt het gedeelte van de lezingen, de voorbeden afgesloten zo omstreeks negen uur en dán gaan we zingen en dan zingen we richting tien uur.

 Dit zingen richting tien uur vindt gewoonlijk in elke dede oso plaats. Vanaf dit moment participeert en initieert de rouwvisite zelf ook meer. Aanwezigen kunnen bijvoorbeeld kiezen voor een bepaald lied. Iemand als Kensmil houdt niettemin ook hierbij de touwtjes (nog even) stevig in eigen handen:

Tussen negen en tien uur mogen mensen vragen om een lied, niet inzetten, vragen om een lied… Je zegt ‘Charles’ noem je tekst, dan zegt hij de eerste versregels, de eerste regels van het liedvers en dan zet je als leider in. Daarbij kondig ik wel aan voor de mensen, op een gegeven ogenblik zeg ik tegen de mensen, om kwart over negen, waarschijnlijk bent u van huis gegaan met de bedoeling om een lied te zingen wat u graag wil horen [Kensmil zingt]: Yanda na da kondre, den engel de nyanprei… Maar dat gaan we nu niet zingen. Dus ja, je moet niet weg gaan, je moet blijven, want die mooie liederen, die échte dede oso-liederen, die ze dan van huis uit kennen, die komen later… Maar d’r zijn ook liederen, waar mensen een beetje sfeer van vrolijkheid… liederen als [zingt]: So wan lobi… Dat lied zingen we wél voor tien uur, dat is wel een lied waar mensen dan meewiegen, een beetje kunnen bewegen. Dat is geen bezwaar, maar de zogenaamde, in het ordewezen noemt men ze de zogenaamde tamtamliederen, de liederen waar mensen dan rond gaan en dansen enzo, dat is allemaal voor na tien uur.

 Hoewel niet elke singiman er zo’n strakke regie als Kensmil op na houdt, geeft deze leider wel een goed beeld van het eerste deel van de dede oso, waar na een uur of negen de tijd komt van verzoekliederen en de rouwvisite zelf (bepaalde) singi mag inzetten. Langzaam wordt daarmee overgeschakeld op de ‘vrolijkere’ liederen, die meestal in het Sranan zijn. Kensmils voorbeeld behoorde tijdens de dede oso die ik bezocht heb zeker tot de favorieten en zelf was ik ook nogal dol op dit lied, getiteld ‘Dresi mi, Yu, o mi datra’:

Dresi mi, Yu, o mi datra, Yu mi datra dresi mi.
Teki brudu, teki watra, teki ala, wasi mi.
So wan lobi, mi no sabi, pe mi sa go suku feni Hem.
So wan lobi, mi no sabi, pe mi sa go feni Hem.

We da sondari, feti esi, fu yu no mu lasi ten.
Fu yu kisi da moi kondre, disi Jezus wani gi.
So wan lobi, mi no sabi, pe mi sa go suku feni Hem.
So wan lobi, mi no sabi, pe mi sa go feni Hem.

[Genees mij, oh Gij mijn Heer, Gij mijn Heer genees me.
Neem bloed, neem water, neem alles, was mij.
Zulk een liefde, ik weet niet waar ik Hem zal zoeken, vinden.
Zulk een liefde, ik weet niet waar ik Hem zal zoeken, vinden.
Wij zondaren, strijders, die geen tijd moeten verliezen.

Opdat je het mooie land kiest, die Jezus je wenst.
Zulk een liefde, ik weet niet waar ik Hem zal zoeken, vinden.
Zulk een liefde, ik weet niet waar ik Hem zal zoeken, vinden.]

Tussen negen en tien kan de sfeer op deze manier al wat losser worden, vooral wanneer er sprake is van een dede oso met veel zingende vrienden, een bijzonder aanwezige afleggersvereniging als Alex’ Morgenster, kundige singiman die wat trawanten hebben meegenomen of een grote familie waarin men de kunst van het zingen verstaat (“èkte Krioro famiri”, “echte Creoolse families” zoals het wel eens omschreven werd). Uiteraard dient er wel sprake te zijn van een goede dood. Wanneer het echt gesmeerd loopt, ontstaat er een soort “medley van liederen”, zoals een ervaren singiman het eens omschreef (en ik zelf ondervonden heb). De voorzangers en bezoekers voelen elkaar dan dusdanig aan: “dat de echte dede oso-liederen… die wéét je, je weet hierop gaat dit lied volgen, dat sluit hierop aan”. Ik heb daarentegen ook wel bijeenkomsten bijgewoond waar het (aanvankelijk) niet zo soepel liep en liederen aarzelend, binnensmonds of maar half gezongen werden, omdat mensen niet wisten hoe ze precies in elkaar staken of verder gingen. Ook maakte ik wel mee dat een der aanwezigen een lied inzette dat door niemand anders gekend werd. Zo dacht de vriendin van lomsu dragiman Letta goede sier te maken met een nieuw lied op de dede oso van m’ma Seymonson. Ze had hierover middels wat hoofdbewegingen en kunstig mimespel contact gezocht met een der dragers, met wie ze het lied die middag ingestudeerd had. Deze laatste liet het echter afweten, waardoor ze het lied alleen moest proberen uit te zingen. Het leverde een wat ongemakkelijke stilte op, die overigens vrij snel en handig werd opgevuld door een van de voorzangers van die avond, de kundige Heilig Verbond-broeder Spa.

Soms weet de rouwende familie zelf niet te zingen (of is daar niet voor in de stemming), bestaat er weinig animo en is er eigenlijk maar een handjevol visite dat een impuls kan geven. Een beetje competente singiman, zoals Spa hierboven, weet hier wel raad mee en neemt bij haperingen of ongeregeldheden het heft direct weer in eigen handen. Sowieso kan de leiding niet geheel worden losgelaten, want er dient ‘naar tien uur toegezongen’ te worden, zoals dat al eerder genoemd werd:
Je zingt naar tien uur toe, dan zakt het een beetje… Je bouwt het dus langzaam op en je bouwt het zo op, dat je een punt bereikt, waardoor je tegen tien uur weer een beetje naar beneden gaat, want om tien uur wordt er gebeden.

Dit betekent dat na een aantal vrolijkere, echte dede oso-singi weer wordt overgeschakeld op een rustiger repertoire (‘zakken’), waarop het ‘eerste blok’ kan worden afgesloten met een gebed. Voordat dit punt bereikt is, kan de leider van de dede oso nog een persoonlijk woord tot de nabestaanden richten. Onder oresters is het bijvoorbeeld gebruikelijk dat er tegen tien uur nog een ‘lezing’ wordt gehouden. Vaak betreft dit de ‘Openbaring van Johannes’ (Openbaring, hoofdstuk 21): “En ik zag een nieuwen hemel en een nieuwe aarde…”. Of er wordt over (het verlies van) de overledene gesproken aan de hand van een treffende dagtekst (bijbeltekst voor elke dag), waarbij vervolgens weer een toepasselijk lied wordt gezocht. oresterbroeders kennen hierbij dikwijls een strakke rolverdeling. In sommige gevallen zijn er wel twee of drie mensen die “aan de tafel de leiding hebben”:

Eén persoon leest of vertelt wat over het leven – wat is het leven van een mens? Een ander zijn rol is: jij zoekt toepasselijke liederen. Die persoon gaat een lied zoeken waaruit blijkt hoe vergankelijk het leven is van iemand. Een heel mooi lied is dan [zingt voor]: Wan broko broko oso, yu lampu Hem du soso. Ja, wi libi suma ala, na libi kondre gi yu, wi no abi vaste presi… Dus iemand moet liederen zoeken, want je kan niet terwijl je praat liederen zoeken, anders stoort het ook.

Menig dede oso doet het voor de sluiting van tien uur zonder zo’n persoonlijke benadering, en volgt min of meer het patroon dat kenmerkend is voor de eerste sroto (sluiting) van de avond. Hierbij wordt vaak het ‘vaste lied’ ‘Opo hemel, opo gron’ gezongen. De voorzanger van de avond zet tegen tien uur in met de eerste liedregel: Opo hemel, opo gron! (Verhef U gij hemelen en aarde!). En wanneer de tweede regel wordt ingezet, Ala libisuma opo! (Sta op gij mensenkinderen!), staan alle aanwezigen op en wordt de rest van het lied gezongen:

Opo stari en mun en son! Engel srefi, di na tapu!
Ala wroko fu Hem anu: Preisi wi bun Helpiman.

[Verhef u sterren, maan en zon! Engelen zelf, daarboven!
Alles wat door de hand van de Heer geschapen is: (sta op) om de Verlosser/God te prijzen.]

Het tweede couplet van het lied roept de aanwezigen vervolgens op niet alleen God te prijzen, maar ook welluidend, gepast en zuiver te zingen:

Opo singi, preisi Hem, singi tranga, singi switi!
Gi Hem grani en bigi nen, taki tangi, fa a fiti.
Yongu suma, owruwan: Preisi wi bun Helpiman.

[Hef gezang aan/begin te zingen, prijze Hem, zing krachtig, zing zacht!
Eert Hem en looft Hem, zeg dank, zoals betaam.
Jonge mensen, oude van dagen: Prijze onze goede Verlosser/God.]

Hierna gaat men over tot gebed, dat eindigt in het Onzevader. Ten slotte volgt een laatste lied:

Amen ja! Amen ja! Amen en Halleluja!
Wi ala ati ,wi ala mofo taki.
Gado Jehova grani a tiri ala sani. Halleluja! (5x)

[Amen ja! Amen ja! Amen en Halleluja!
Onze harten getuigen ervan, onze monden roepen uit:
Dat God Jehova groot is en dat Hij alles regeert. Halleluja!]

Ook de Nederlandse versie wil wel eens gezongen worden:

Amen ja, Halleluja! Wees hoog geloofd in eeuwigheid!
Omdat Gij reeds voor mij in ‘s Vaders huis hebt plaats bereid!
Welk een troost is dat voor ‘t hart bij des levens moeit’en smart,
dat wij eens volmaakt en rein eeuwig bij U zullen zijn!

Sommige singiman volstaan met een ‘Amen ja! Amen ja! Amen en Halleluja! En herhalen dat een aantal keer. Anderen sluiten direct met het Onzevader af en geven daarna aan dat het pauze is, oftewel tijd voor wat ontspanning voordat het nachtelijk duister daadwerkelijk in zal vallen.

Sroto I
De pauze van tien uur is voor velen een welkome onderbreking, niet in de laatste plaats voor de singiman zelf, die soms met een strakke blik op het horloge naar hun eerste sroto toezingen. De voorzangers leveren vaak een behoorlijke inspanning en zijn na zo’n twee uur zingen wel aan een hartversterker toe. Sommigen maken daarbij hun reputatie van uitvreter of dronkelap wel erg opzichtig waar. Tegen tien begint de sopi te lonken en na het afsluiten, weet een enkeling niet hoe snel hij bij de drank moet komen. Zonder hier nu al teveel aandacht aan te willen schenken, viel het me bij verschillende dede oso op dat de gratis en vaak onbeperkte hoeveelheid drank die de singiman ter beschikking stond breed uitgemeten werd. Men moedigde elkaar aan om het er flink van te nemen. Toch wil ik de dede oso niet typeren als één groot drinkgelag, noch wil ik de singiman opzadelen met het stigma zuiplap (zie ook Buschkens 1973: 259).

De regel is dat er vanaf tien uur pas alcohol mag worden geschonken. Sommige dede oso hebben voor de gelegenheid een provisorische bar in het leven geroepen. En de leiders van de avond worden vanaf dit moment meestal goed voorzien. Voor het zingende gezelschap wordt soms een aparte tafel geplaatst met daarop een keur aan dranken: soft, sodawater, gindyabiri, Hanappier (cognac), whisky, Palm en Parbobier. Andere aanwezigen worden tijdens deze pauze in eerste instantie voorzien van koffie, thee en soms skrati (cacao). Daarbij worden bijna standaard ‘witte puntjes’ uitgeserveerd: zachte broodjes met kaas (soms pindakaas of sardientjes). De broodjes en warme dranken worden door familieleden vanaf dienbladen, schalen en uit teilen rondgedeeld, waarbij het eet- en drinkwaar veelal is afgedekt met een witte doek. Dit is eten voor de levenden. De yorka en kabra kunnen zich eventueel ‘bedienen’ aan de ‘offertafel’ die in de schaduw van het sterfhuis of achterop het erf is opgesteld, de kabratafra.

Het kan gebeuren dat ook andere (traditionele) gerechten al worden opgedist, maar deze horen eigenlijk pas na middernacht genuttigd te worden. Omdat lang niet alle families een brokodei tot bam (bis am morgen) ambiëren en de rouwvisite graag weer een beetje tijdig op zien stappen, komt het evenwel voor dat het eten al in deze eerste pauze aan bod komt. Af en toe is er sprake van aarzeling of onwetendheid. De singiman fungeren dan niet zelden als vraagbaak.

Zo kwam er in de pauze van tien uur een keer een wat verhitte jongedame op Hoefdraad, de leider van de desbetreffende dede oso, afstappen: of er al iets moest gebeuren “met die tafel achterop”. Hoefdraad antwoordde dat daar pas om vijf in de morgen naar omgekeken zou moeten worden. Dan pas zouden “die yorka’s vertrekken”, legde hij uit. “En wat moeten we met al dat eten, nu?” vervolgde de vrouw, een kleindochter van de overledene. In de keuken heerste een enorme bedrijvigheid en een familielid verderop het erf gaf te kennen dat “die hele handel” nu gelijk maar naar buiten gebracht moest worden, de mensen begonnen trek te krijgen. “Nee, nee”, reageerde Hoefdraad vastbesloten, “moks’aleisi wi e nyan mindrineti” (“moks’aleisi [een rijstgerecht] eten we middernacht”). En zo geschiedde.

Verpozing & vermaak
Zoals gezegd dienen de pauzes ter ontspanning en bezinning. Onder het genot van bovengenoemde versnaperingen is de overledene (in eufemistische termen en nooit te zwaarmoedig) onderwerp van gesprek (cf. Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 65). Er worden herinneringen opgehaald of men strekt de benen en zoekt een oude bekende in de rouwvisite op. De tien uur-onderbreking kenmerkt zich in het algemeen door een gezellig gekeuvel. Soms lopen de gemoederen wat hoger op, wat regelmatig ingegeven wordt door rumoerige, opgewonden discussies over de politieke situatie en wantoestanden in het land. Vooral bepaalde courtleden zijn hier nogal dol op. Ook de singiman kunnen nogal van zich laten horen. Zij hebben vanwege hun deskundige, leidende rol een wat geprivilegieerde positie tijdens de bijeenkomst, waardoor ze zich met een zekere onaanraakbaarheid en luidruchtigheid boven de rest van het rouwgezelschap kunnen stellen of zelfs butu (boetes) kunnen afdwingen.[iv] Dit laatste heb ik vooral onderling zien gebeuren en vormt een soort spel waarmee de singiman (dinari en dragiman) wederom hun subculturele identiteit tonen.

Tijdens de eerste pauze in de dede oso van m’ma Seymonson ontstond een wat pesterige dyugudyugu (lawaaierige opschudding) onder een aantal lomsu-dragers die waren komen zingen. Met name Biekman, de eigenwijze benjamin die nog maar pas tot het Heilig Verbond was toegetreden, was hier de dupe van. Direct na het sluiten van het ‘eerste blok’ van de avond werd hij door leider Bru en wat medebroeders beticht van een gebrek aan loyaliteit. Biekman had zich tijdens de eerste twee uur van de dede oso afgezonderd van de singiman door zich aan de rand van het erf op te houden en te drinken met een maat van hem, een niet-drager. Dit kwam de jonge dragiman op een boete van tienduizend Surinaamse guldens (een paar euro) te staan. Eigenwijs als hij was, bleef hij zich verzetten tegen de beschuldiging, waardoor zijn geldstraf telkens weer met duizend gulden werd verhoogd. Na een derde verhoging hield Biekman zijn verzet voor gezien en droop stilletjes af.[v] Na de capitulatie van Biekman werd in Letta, eveneens lomsu dragiman, al snel een nieuw slachtoffer gevonden. Hij was net gearriveerd en kreeg direct een boete aangesmeerd wegens ‘te laat komen’. Zijn verweer dat hij van zijn werk (het leger) kwam, werd niet geaccepteerd. Maar Letta liet het er niet bij zitten en zette zijn bezwaar met behulp van wat “yu m’ma pima” (“je moeders kut”) en “yu m’ma panpan” (idem) extra kracht bij. Een en ander leverde net als het ‘welkomstritueel’ van de Morgenster-dinari (“Odi, odi, odi, wrokoman!”) uiteenlopende reacties bij de rest van de rouwvisite op. Daar waar de een schande sprak van het grove taalgebruik en de luidruchtige opstelling van de singiman, zag de ander vooral ‘speels gedrag’ (preipreifasi) dat nu eenmaal ook onderdeel was van een dede oso.

Kibrifasi sani (‘geheimzinnige zaken’)
De pauze leent zich soms ook voor “zaken buiten het officiële programma om” oftewel heimelijke zaken: “wansani di abi fu tan kibri… kibrifasi sani”. Het duurde even voordat ik de boodschapper van dit alles begreep, maar het bleek dat hij doelde op het zetten van de kabratafra, waar families vaak niet al teveel aandacht op vestigen. Na de hint van deze man zag ik tijdens dede oso regelmatig familieleden verdwijnen om zich na zo’n minuut of twintig weer onder het gezelschap te begeven. Uren later, tijdens musudei (ochtendgloren), bleek dan dat ze zich hadden bekommerd om de offertafel voor de geesten van de overledene en voorouders. Veel rouwende familieleden vestigen, zo schreef ik al eerder, het liefst zo min mogelijk aandacht op de offermaaltijd. De onderbreking van de dede oso stelt hen in de gelegenheid om hun ding even in alle rust te doen. Wanneer er binnen de familie geen overeenstemming is over dit soort zaken, wordt het wat ingewikkelder. Tijdens de dede oso van Bru’s overleden zus te Para wist een van de broers uit de rouwende familie te vertellen dat er geen kabratafra was, omdat zijn zus zaliger dat niet wilde hebben. Ze was lid geweest van de Volle Evangeliegemeente en  had uitgesproken ideeën over winti en verwante zaken. Voorouderverering, middels een kabratafra, maakte de broer in kwestie me duidelijk, paste niet binnen haar wereldbeeld en religieuze oriëntatie. Haar wens om af te zien van dit gebruik werd geaccepteerd, hoewel dit op bepaalde momenten in het rituele proces wel problemen en wrijvingen binnen de familie opleverde, onder meer tijdens de prati, die ik in het volgende hoofdstuk nog zal beschrijven. Ook bleek behoefte te zijn aan een reinigingsritueel en een manier om de yorka van de overleden zuster, Elisabeth, los te maken van het aards bestaan en de plek waar zij overleden was.

Wijlen Elisabeth en een paar van haar evangelische zusters waren ervan overtuigd dat de ziel direct na overlijden naar de hemel zou afreizen, en verzetten zich daarom tegen allerlei ‘heidense’ scheidingsrituelen. Bru en vier van zijn broers hadden echter weinig fiducie in deze overtuiging. Elisabeths ziekte en vroegtijdige dood (slechte dood) maakte het volgens hen extra noodzakelijk de yorka (en eventuele andere kwade geesten) een handje te helpen bij vertrek.

Elisabeths dede oso vond plaats in haar ouderlijk huis. In de pauze van tien uur nam Brume mee naar een huis op steenworp afstand van deze rouwbijeenkomst. Het was het huis waar zijn zus haar ziekbed had gehad en overleden was. We waren in het gezelschap van vier broers van Bru en zijn kompe Humphry. Met zijn zevenen traden we het huis binnen. Bru deed het licht aan en ontbrandde een kaars, die hij op het lage tafeltje zette waar wij ons omheen hadden geschaard. Tevens plaatste hij een glas water en legde een opengeslagen bijbel op de tafel neer. De gesloten gordijnen werden geopend, de deur en de ramen wijd opengezet. Na enige tijd zwijgend en rokend daar gezeten te hebben, vroeg Bru ons allen op te staan. Humphry gebood de rokers hun sigaretten uit te maken en pettendragers hun hoofddeksel af te zetten. Aan mij werd gevraagd in gebed voor te gaan en een lied te noemen. We baden het Onzevader en zongen daarna ‘Dresi mi, Yu, o mi datra’. Daarop volgde nog een aantal andere dede oso-singi, waarbij er om de tafel met de kaars, het glas water en de bijbel werd gedanst. Na een afsluitend lied, verlieten we het huis. Buitenshuis liet Bru ons een vinger dopen in het glas water, dat op het tafeltje had gestaan. Hiermee ‘wasten’ we onze handen, gezicht en nek. Op onze terugweg naar de dede oso, legde Bru me uit dat deze kleine konmakandra (bijeenkomst) nodig was geweest om de takru winti (kwade geesten) uit het sterfhuis van zijn zus te verjagen en haar yorka te verzoeken om te gaan. “Te yu dede, yu musu gwe” (“als je dood bent, moet jegaan”) voegde hij hier nog aan toe, voordat we het erf van het ouderlijk huis weer opstapten.

We herkennen in Bru’s uitspraak het verlangen om de band met de overledene of diens yorka te verbreken. De korte ceremonie – het samenzijn had al met al niet langer dan een half uur geduurd – stond zowel in het teken van separatie als reiniging. Elisabeths vroegtijdige ‘slechte’ dood, werd me uitgelegd, verhoogde de kans dat haar yorka zou blijven kleven (“a o tan ankra”). Bovendien had haar ziek- en sterfbed takru winti opgeroepen – misschien was haar overlijden wel het gevolg van deze ‘kwade krachten’ – dus moest de plaats schoongemaakt worden. Later zou nog een wasi gron (rituele reiniging van de grond) plaatsvinden, een scheidingsritueel waaraan in hoofdstuk 12 nog meer aandacht besteed zal worden.

Taki noti (zeg niets)…
Bij terugkomst belandden we met de neus in de broodjes en begaven ons onder het rouwgezelschap dat inmiddels op uiterst ontspannen, geanimeerde wijze pauze hield. Enkele dede osolopers (uit de stad) grepen de gelegenheid aan om op te stappen. Hierbij werd weinig ruchtbaarheid gegeven aan het vertrek. Afscheid (van de rouwende familie) en bedanken is er meestal op geen enkel moment van vertrek bij. De geest van de overledene is namelijk, volgens sommige kulturusma, nooit alleen. Mogelijk aanwezige kwade geesten moeten daarom misleid worden en zeker niet geattendeerd worden op het vertrek van een gast. Ze zouden degene die vertrekt kunnen achtervolgen en dat wordt als ongewenst, zelfs gevaarlijk beschouwd. Taki noti (zeg niets) en ga gelijk weg (vooral als het al twaalf uur, yorkayuru, is geweest) is dan ook het credo (zie ook Bot 1998: 108; Stellema 1998: 64). Hoewel lang niet alle dede oso-lopers deze angst daadwerkelijk (zeggen te) hebben, zien we vertrekkenden zelden uitgebreid afscheid nemen, laat staan bedanken. Soms worden personen in de nabijheid nog wel (omzichtig) gedag gezegd, terwijl de rouwende familie min of meer wordt genegeerd. Men zegt bij vertrek bijvoorbeeld dingen als “ik was hier” of “ik was er”. Vroeger zei men ook wel: “Ik ga naar de bakker om een brood te kopen” of iets dergelijks, maar dat ben ik tijdens mijn dede oso-bezoek niet tegengekomen. Net zoals Bot (1998: 108) tijdens haar studie in Nederland waarnam, merkte ik dat deze traditie hedentendage regelmatig tot ongemak, consternatie of hilariteit leidt. Niet altijd zijn alle aanwezigen op de hoogte van het gebruik of vinden het simpelweg stom bijgeloof. Sommige gasten kunnen hierdoor voor een dilemma komen te staan. Meestal wordt dan onderling aangegeven wat te doen en klinkt in zo’n geval (uiteindelijk) een schuchter “ik was er” of vertrekken gasten (uit beleefdheid) stilletjes zonder iets te zeggen. De blijvers kwebbelen, discussiëren, eten en drinken intussen onverstoorbaar door.

‘t Is middernacht, en in de hof buigt tot de dood bedroefd: 22.30-24.00 u.
Uiterlijk rond een uur of elf wordt de draad weer opgepikt. Een beetje strenge foresterleider begint eerder, sommigen stipt om half elf. Tijdens speciale dede oso in de tempel van Court Humaniteit vangt het tweede gedeelte van de avond op bijzondere wijze aan. Wanneer een lid van De Samaritaan, één van lijkbewassersverenigingen van de forestery, is overleden, vertelde een Past Chief Ranger (ex-voorzitter) me:
Dan beginnen we om half elf, sharp, en dan komen ze allemaal van boven, in hun witte gewaden, komen ze zingend naar beneden en het lied waarmee ze naar beneden komen is ‘Zoals ik ben, kom ik onbereid’ en dan gaan ze, staan ze een kwartier, twintig, vijfentwintig minuten, gewoon voor die overledene, dat er op die wijze afscheid wordt genomen. En daarna kan die zaal liederen inzetten, wordt ‘t wat losser.

Ook bij een ‘gewone’ dede oso is het gebruikelijk dat dit ‘tweede blok’ van de avond een stuk vrijer is. Er is geen of minder sprake van centrale leiding en de aanwezigen die binnen en buiten zitten mogen beurtelings een lied aanheffen (cf. Stellema 1998: 63). Ook hier bemerken we weer verschillen in stijl. Veelal hervatten singiman de dede oso door eerst zelf wat liederen in te zetten, waarna ze de aanwezigen uitleggen dat het nu hún beurt is. Soms gaat dit nog vergezeld van extra uitleg. Zo hoorde ik een leider eens zeggen: “het is elf uur geweest, de ziel gaat naar de Here Heiland, we mogen nu wat vrolijker zijn en zingen”. Hij gaf aan dat de aanwezigen liederen mochten voordragen en zingen, maar drukte ze op het hart niet in het wilde weg te gaan zingen. Eigenlijk kwam het er op neer dat ze netjes op hun beurt moesten wachten totdat de leider in kwestie op gewichtige toon een hoek uitkoos (“de mensen links…”; “de mensen achter…”) en de mensen aldaar vroeg wat ze wilden zingen. Singiman Alex heb ik de aanwezigen wel in twee groepen zien opsplitsen, waarop ze afwisselend hun zangkunsten mochten vertonen. Ook Alex leidde dit gedeelte op eigen wijze in en stimuleerde mensen vooral mee te doen:
Een dede oso is een mooie Surinaamse traditie, het is kulturu, maar de mensen moeten niet alleen zitten, eten, drinken en toekijken, maar veel zingen, meezingen, voor de familie en voor de overledene, fu prati a nowtu [om de nood te delen].

Elke dede oso-leider benadrukt hierbij dat enthousiaste zangers op hun beurt moeten wachten, niet door elkaar heen moeten gaan zingen en moeten voorkomen dat het een rommeltje wordt. In de meeste gevallen gaat dit vanzelf goed, is er geen echte leiding meer nodig en ontstaat er eenzelfde medley-sfeer, zoals ik die al eerder beschreef. Soms resulteert dit in een behoorlijk competitieve stemming, waarin men elkaar op speelse wijze probeert af te troeven met een nóg passender lied. Heel af en toe kan het voorkomen dat bepaalde personen wel erg hun stempel willen drukken op de avond en anderen daardoor nauwelijks meer de kans krijgen. Dat kan vervolgens singiman weer behoorlijk irriteren. Autoritair of ijdel als ze zijn, zien ze niet graag dat een ander de leiding overneemt of de show dreigt te gaan stelen. Ik heb het wel eens zien gebeuren dat een leider op zo’n moment subiet ingreep en de onruststoker in kwestie fijntjes uitlegde dat singi de bedoeling hebben om de familie troost te geven en niet om te laten horen hoe goed je zelf bent. In de meeste gevallen is zo’n ingreep niet nodig en ontwikkelt de avond zich langzaam in een steeds vrolijker, luidruchtiger en uitbundiger samenzijn.

De tijd van echte dede oso-singi is, met andere woorden, aangebroken; er wordt gelachen, mensen staan op, gaan bewegen en er kan gedanst worden. In dit laatste geval nemen leidende dinari of dragiman vaak het voortouw. Onder voortdurend gezang bewegen ze zich buik aan rug tegen de klok in (net als bij een wintiprei) rond de centraal opgestelde witgedekte tafel. Vaak worden andere aanwezigen, inclusief familieleden van de overledene, hierdoor geïnspireerd en aangemoedigd mee te doen. Anderen houden zich met gemengde gevoelens, soms geërgerd afzijdig van het oneerbiedige spektakel.

Of er nu gedanst gaat worden of niet, het is hoe dan ook de bedoeling dat een dede oso na elven een wat luchtigere wending gaat nemen. “Dan begint dat ding een swing te nemen, dan gaat men inderdaad de dansende liederen zingen” vertelde een singiman me met lichte twinkeling in zijn ogen en zong ter illustratie het populaire, veel gezongen ‘Yanda na da kondre, den engel de nyanprei’ :

Yanda na da kondre, den engel de nyanprei wi sa preisi tu da lam. (2x)
Nanga hemel serafin, nanga hemel serafin, nanga hemel serafin,
wi sa preisi tu da lam.
Yanda na da kondre, den engel de nyanprei wi sa preisi tu da lam. (2x)
Nanga hemel serafin, nanga hemel serafin, nanga hemel serafin,
wi sa moksi nanga den!

[Ginds is het land, daar waar de engelen plezier hebben zullen wij ook het lam prijzen.
Met ’t hemels serafijn, met ’t hemels serafijn, met ’t hemels serafijn,
Zullen wij het lam prijzen.]

[Ginds is het land, daar waar de engelen plezier hebben zullen wij ook het lam prijzen.
Met ’t hemels serafijn, met ’t hemels serafijn, met ’t hemels serafijn,
Zullen we bij elkaar zijn!]

Deze echte, dansende dede oso-singi zijn meestal in het Sranantongo, maar ook het Nederlandstalige ‘Ga je mee? Het was op een dag bij het meer’ behoort (wellicht vanwege het pakkende refrein?) tot de favorieten:

Het was op een dag bij ’t meer. Simon Petrus was druk in de weer!
En hij gooide zijn net in ’t water, maar toen klonk de stem van de Heer:

[Refrein]

Ga je mee? Ga je mee?
Als Jezus je roept: Ga je mee? (4x)
En Jezus, Hij trekt met je mee.
Er stond eens een man langs de kant, van het geld had hij heel veel verstand.
Het was Levi het tolambtenaartje:
Hij zweeg toen de Heer bij hem kwam.

[Refrein]

Zacheus, Hij was niet zo vroom, wel nieuwsgierig en klom in een boom.
En de Heer keek naar boven en zeide:
Ik wil gaan naar het huis waar je woont!

[Refrein]

Ook Saulus, de man met het zwaard, achtervolgde de Heer op zijn paard.
Maar de Heer sloeg hem neer en verweet hem:
Waarom wil je Mij niet verstaan?

[Refrein]

Wie ’t woord van de Heer wil verstaan, laat de deur voor zijn hart opengaan.
Moge ’t vuur van de Heer hem ontsteken
en blij door het leven doen gaan!

[Refrein]

Mocht het voorkomen dat het gezelschap toch wat inzakt, dan zijn er altijd de singiman (of verantwoordelijke familieleden of verwanten) die de boel weer aanjagen. De dede oso als schouwspel: werken aan succes Een succesvolle dede oso kan een fascinerend schouwspel opleveren. De belevingen en meningen over het verloop van de avond kunnen evenwel erg uiteenlopen. Een dede oso is een droevig samenzijn, een bloedserieus spel, een oervervelende verplichting, een fatu (vermakelijke gebeurtenis) of van alles een beetje. Voor uitlandige familieleden vormt de bijeenkomst regelmatig een wonderlijke (nieuwe) ervaring, die zowel thuis- of roots-gevoelens als vervreemding kan oproepen. En ook kleine kinderen vergapen zich niet zelden aan het ritueel.

Ofschoon deze laatsten veruit in de minderheid zijn tijdens een wake (met name in de nachtelijke uren), worden ze niet per definitie (angstvallig) weggehouden van de dood. Gorers (1965: 175) “not before the children”, gaat met andere woorden niet zomaar op voor de Afrikaans- Surinaamse doodscultuur.[vi] Kinderen worden vooral nauw betrokken bij het afscheid (prati) van de overledene op de dag van begraven, maar mogen veelal ook de eerste uren van een dede oso nog wat ronddarren. En dat ook deze pkin-nengre (kinderen) soms danig beïndrukt kunnen zijn van het gebeuren, staat buiten kijf. Dat verraadden in ieder geval de grote verbaasde ogen en het zichtbare plezier van het kleine jongetje tijdens de rouwbijeenkomst voor frow Tuur. Het kereltje, ik schat zo’n zeven jaar, was als kleinkind aanwezig op de dede oso van zijn oma en hij was niet weg te slaan bij de singiman, die ‘naar twaalf uur toe’ aan het zingen waren. Gebiologeerd nam hij de mannen op en vooral de solo’s leken hem enorm te bekoren. Sommige delen van de singi zong hij als vanzelf mee. “Duman noiti de kba” (“jong geleerd is oud gedaan”) reageerde een bigisma glimlachend op mijn verbaasde blik.

“Prisiri nanga lafu musu de” (“plezier en lach moeten er zijn”) hebben we nu al meerdere malen gehoord en in dit tweede gedeelte van de dede oso wordt hieraan vaak flink gewerkt. Het welslagen van een dede oso hangt er voor een groot deel van af. Het is belangrijk dat de liederen soepel doorgezongen blijven worden, mensen (op dit punt) niet gaan zitten sippen of in huilen uitbarsten en dat de meest directe nabestaanden betrokken zijn. Is dit niet het geval dan kunnen familieleden van de overledene vroeg of laat voor problemen komen te staan. Er vindt dan, aldus bepaalde singiman, geen goede scheiding plaats. In de casus van de antropologen Brana-Shute & Brana-Shute (1979: 65) nam dit succes, of eigenlijk het mislukken van de dede oso, een belangrijke plaats in:
And, in truth, it was not proceeding well. Thon was only partially conscious of the people around him, and Sophie wept anew with each visitor’s expression of sympathy. Songs were begun and not completed. Friends cried. Guests shaking their heads over the frequency of drunken driving and traffic accidents in Suriname.[vii]

Het voorbeeld geeft aan dat singiman, leiders of andere verantwoordelijken niet alles in de hand hebben, maar waar het kan, zullen ze hun uiterste best doen om de avond zo succesvol mogelijk te laten verlopen. Een van de beslissende momenten wordt gevormd door het tijdstip rond middernacht. Vandaar dat ook hier naartoe gewerkt wordt. Op een gegeven moment zien we de voorzangers de leiding weer naar zich toe trekken. Meestal wordt vanaf kwart voor twaalf de dede oso opnieuw centraal geleid:
Richting kwart voor twaalf… beginnen we te zeggen van, langzaam weer, weer afbouwen, langzaam afbouwen naar een aantal rustige liederen, dan uitlopen op… ‘Het is middernacht’.

De duisternis valt
Ook voor dit tijdstip zijn er speciale liederen. Stellema (1998: 63) maakt melding van het lied ‘Suma yere san mi taki wan yuru gengen naki…’ wat ze vertaalt als ‘Mensen luister naar mij, de klok heeft één geslagen’. Het is een ‘optellied’ dat door Stellema als volgt wordt beschreven:
Dan zingt men ‘een lied uit de Bijbel’ dat verband houdt met een enkeling. Wanneer de klok twee heeft geslagen, zingt met weer een lied uit de Bijbel, waarin nu twee personen centraal staan. Dit gaat zo voort met drie uur, vier uur, vijf uur, zes uur, zeven uur, acht uur, negen uur, tien uur (dan kan men bijvoorbeeld zingen; tien geboden gaf de Heer), elf uur (dan zingt men bijvoorbeeld elf apostelen zijn trouw gebleven). Als er uiteindelijk gezongen wordt dat de klok twaalf slaat, dan is het middernacht.

Ik ben dit lied niet zo vaak tegengekomen en heb het nooit in deze strakke opbouw horen zingen. Veel singi die net voor middernacht worden gezongen, hebben wel een bijbels thema en stellen zaken als lijden (van Jezus in Getsemane), strijd, eenzaamheid en duisternis centraal. En elke singiman of leider zorgt er in ieder geval voor dat de stemming middels het zingen van rustige liederen weer wat ingetogener en serener wordt, opdat de aanwezigen tot bezinning kunnen komen.

Iets voor twaalven wordt het lied ‘‘t Is middernacht’ ingezet (zodat als er een klok is, deze midden in het lied twaalf uur slaat). Idealiter komt alle aanwezige familie van de overledene rond de tafel bij de singiman staan. Ze houden elkaars handen vast, omarmen elkaar of leggen de hand op elkaars schouder. De overige rouwvisite is ook opgestaan. Wanneer men het lied aanheft (of na de eerste liedregel) worden alle lichten in en om het sterfhuis gedoofd, met uitzondering van de brandende kaars op de tafel (deze wordt later uitgeblazen). De duisternis is letterlijk ingevallen en men zingt:

’t Is middernacht, en in de hof buigt tot de dood bedroefd,
in ’t stof de levensvorst; in zijn gebêen doorworstelt Hij zijn strijd alleen.
‘t Is middernacht, maar hoe Hij lijdt, zijn jong’ren slapen bij die strijd,
en derven, afgemat in rouw, de aanblik op des Meesters trouw.

’t Is middernacht, maar Jezus waakt, en ’t zielelijden, dat Hij smaakt
bant uit zijn hart de bede niet: “Mijn Vader, dat uw wil geschied!”
’t Is middernacht, en ’t Vaderhart verstaat en sterkt de Man van smart,
die ’t enig lijden, dat Hij torst, ten eind doorschrijdt als levenvorst.

Het lied heeft voor velen een indringende symbolische of emotionele betekenis. “Twaalf uur is een belangrijk tijdstip en dat lied is een belangrijk lied” vertelde een kundig singiman, een forester, me eens onomwonden. “Omdat er dan een moment van duisternis is of omdat er een nieuwe dag aanbreekt?” vroeg ik hem. “Nou, alletwee is het”, vervolgde hij:

Dus eigenlijk… die duisternis, dus het uitdoen van het licht heeft te maken met de beginwoorden: het is middernacht. Dus dan moet het donker zijn, maar het heeft een symbolische betekenis en daarom moet de bidder, die moet als hij dan… als hij zijn vak verstaat, dan moet hij daar op wijzen, dat het symbool is dat we uit de duisternis van de oude dag en het leven dat genomen is van die overledene… nu weer in het licht zijn van de nieuwe dag, de herrijzenis waarin de overledene gelooft heeft en wij ook geloven. Een symbolische handeling van zingen van dat lied van de duisternis, de overwinning… want het licht is dan weer aangekomen en dan is het ook symbool dat het ook voor die overledene, nu het licht uit zijn of haar ogen is genomen, dat het nieuwe licht gaat hem tegemoet… dat zij dat licht mag tegemoet zien en daarom gaan de lichten weer aangaan.

Meestal worden alleen de eerste twee coupletten van het lied gezongen (het eerste couplet op vrij luide toon, het tweede op een zachtere, ingetogen wijze), waarna men verder gaat met heel zacht neuriën. Onder het neuriën spreekt een der aanwezigen, “de bidder”, bijvoorbeeld een nog aanwezige dominee (zelden), een singiman of familielid, een vrij gebed uit, dat overloopt in ‘Wi Tata na hemel’ oftewel het Onzevader in het Sranantongo.

Vreedzaam vertrek, emotionele reacties
Het vrije gebed, dat nog in het donker en eveneens vaak in het Sranantongo wordt uitgesproken, heeft een persoonlijk karakter en gaat meestal in op het leven en sterven van de overledene. “De bidder” in kwestie benadrukt soms ook het vertrek en de nieuwe bestemming van de betreurde overledene (“zijn zalige reis naar Gods rijk”) en altijd worden de nabestaanden veel kracht (Gods) en sterkte toegewenst. Vaak wordt er ook gebeden voor familieleden (kleinkinderen) in Nederland of elders die niet aanwezig kunnen zijn. In het geval van een goede dood wordt de hoge leeftijd van de overledene geprezen. Sommige leiders kunnen, tot ergernis van toehoorders, in hun gebed wel érg uitweiden en komen bijvoorbeeld van het smartelijk sterven van de overledene via een aantal creatieve associaties bij ‘s lands beroerde politiek-economische situatie uit. Anderen hebben eveneens een lang hemd aan, maar blijven in hun gebed iets meer bij de leest.

Lomsu-broeder Spa ging tijdens de dede oso voor m’ma Seymonson bijvoorbeeld in op het zojuist gezongen lied en liet, zoals het volgens de hierboven geciteerde foresterleider ook betaamt, de aanwezigen weten dat nu écht de laatste dag was aangebroken dat de overledene, “un bun mama”, nog in hun midden zou zijn. Nee, het was reeds middernacht geweest, vervolgde hij, en de overledene had haar laatste dag al achter de rug. Nu was de dag aangebroken dat ze begraven zou worden en dat de familie voorgoed afscheid van haar zou moeten nemen en haar echt moest laten gaan. Spa benadrukte de saamhorigheid die er nu, juist nu, moest zijn tussen de familieleden: mama moest in vrede kunnen vertrekken. Het was geen tijd voor bruya (wanorde, puinhoop) en ruzie (“no suku trobi!”, “zoek geen ruzie!”), eindigde hij zijn verhaal, maar voor eenheid en steun.[viii] Een van de dochters, die tijdens het zingen van ‘‘t Is middernacht’ in een klaaglijk huilen was uitgebarsten, volgde Spa oplettend en leek door zijn zalvende woorden wat tot rust te komen; haar onbedaarlijk jammeren verstomde in zacht gesnik.

Het middernachtelijk tijdstip en bijbehorend lied is vaak een behoorlijk emotionele gebeurtenis. Bovenstaande reactie van de dochter van wijlen m’ma Seymonson was, troostten de haar omringende singiman, verre van uitzonderlijk. Het is letterlijk een donker moment voor de aanwezigen want “het zegt”, in de woorden van een dede oso-bezoeker, “dat het leven is uitgedoofd… is gedoofd bij die persoon [de overledene]”. Tijdens het zingen van het speciale middernachtlied barsten familieleden dan ook regelmatig in tranen uit, wordt de overledene luidruchtig beklaagd of zinkt men in diepe overpeinzing, een machteloze of juist berustende stilte. Tegelijkertijd wordt de onderlinge solidariteit en harmonie gevoed (en beproefd), daar de familieleden worden aangemoedigd elkaar vasthoudend en omhelzend bij te staan. Wanneer het iemand te veel wordt, is er direct iemand nabij om ondersteuning (letterlijk) en troost te bieden.

Na het lied en het Surinaamse Onzevader worden de lichten, zoals bovenstaande foresterinformant al aankondigde, weer aangedaan. Als de dede oso op dit tijdstip wordt beëindigd, blijven de familieleden rond de tafel staan, waarbij ze elkaar ondersteunen of hun armen uitstrekken en de handen met de palm naar beneden vlak boven de tafel (boven de kaars) houden. Soms is er nogmaals een kort gebed, gevolgd door een “in Jezus naam, ja amen”, waarna de familieleden het gezicht (en nek) met wat water uit het glas ‘wassen’ en de handen boven de tafel afschudden of wrijven. Dan wordt de kaars uitgeblazen, wat wederom als teken beschouwd kan worden dat het leven gedoofd is en het daadwerkelijke afscheid nabij is – de kaars vertegenwoordigt immers (voor bepaalde rouwenden) de geest van de overledene (Stellema 1998: 64). Voor sommige nabestaanden kan het nogmaals een gelegenheid vormen om in hartverscheurend huilen los te barsten, zoals de moeder van Nolly zaliger. De hele avond had de oude vrouw ogenschijnlijk rustig op haar stoel schuin achter de singiman gezeten. Haar positie en gemoedstoestand veranderden pas op het moment dat de kaars werd gedoofd. Haar uitbarsting werd door de haar omringende familieleden en singiman begripvol, doch enigszins nuchter ontvangen – alsof ze er op hadden zitten wachten. De vrouw kreeg een arm om haar heen, een hand op haar schouder en wat troostrijke woorden, waarna ze weer op haar stoel werd gezet, alwaar ze nog minutenlang heeft zitten treuren. Daarna werd ze rustiger en zag ik haar, nog lichtelijk aangeslagen, onderuitgezakt in haar stoel de verrichtingen van de singiman waarnemen. Deze stonden inmiddels ontspannen aan de straatkant het verloop van de dede oso te evalueren.

De meeste singiman werken of zingen naar dit soort emotionele hoogtepunten toe. Morgenster-dinari Alex streeft er zelfs naar tegen middernacht de meest directe nabestaanden in hoge staat van vervoering en smart te brengen én hen de kans te geven deze gevoelens te uiten (bari puru). Ook Jubileum Fonds-voorman Hoefdraad, en de lomsu-broeders Bru, Spa en Plein bleken, net als veel foresterleiders, bedreven zangers en sprekers te zijn en wisten rond het nachtelijk uur met zijn boodschap van onafwendbaar vertrek, afscheid en onderlinge solidariteit regelmatig familieleden in tranen of ‘erger’ te krijgen. In de ‘nabesprekingen’ door deze singiman bleek dit een zeer gewaardeerde vaardigheid of kwaliteit te zijn, waar ze elkaar vaak met de nodige onderlinge complimenten, pesterijtjes of ongezouten kritieken op konden beoordelen. Het wordt, in het algemeen, als een goed teken, zelfs een kunst beschouwd wanneer een leider door zijn zang, gebed en acte de presence de directe nabestaanden emotioneel heeft weten te betrekken of te raken, en de familie hierdoor een zeker bewustzijn van saamhorigheid heeft laten bereiken. Dán is volgens veel dede oso-experts een rouwbijeenkomst pas echt geslaagd. Alex had er daarom ook flink de pé aan dat hij tijdens ‘zijn’ middernachtritueel de eerder genoemde broers uit de Verenigde Staten niet echt meekreeg. Zelfs tijdens de sluiting van twaalf uur, terwijl een geroerde zuster C. met twee andere kinderen in stevige omarming ‘‘t Is middernacht’ stond mee te wiegen, hielden deze twee jongemannen zich onwennig, zichtbaar gegeneerd, op de achtergrond. Tot en met de begrafenis de volgende dag heeft Alex zich niettemin ingespannen om de twee buitenstaanders te betrekken, hetgeen uiteindelijk tot aller tevredenheid toch nog redelijk gelukt is.

De volgende dag is precies datgene waar de dede oso-aanwezigen zich na de sroto van middernacht mee bezig houden. Als de dede oso is afgesloten, maken bezoekers zich op voor vertrek – er moet morgenochtend weer gewerkt worden – en richten de familieleden zich op het naderende afscheid en de begrafenis van de komende dag. In het geval van een brokodei breekt er nu een tweede, behoorlijk langdurige pauze aan. Daarna zullen singiman, familieleden en achtergebleven rouwvisite toezingen naar de nieuwe dag (een nieuw begin): musudei.

Sroto II
Eérst dient er nu, ongeacht het vervolg van de nacht (stoppen of doorgaan), gegeten te worden. “Mensen zijn nogal op eten verzot in dit landje” verzekerde een informant me eens op lachende, doch bloedserieuze toon. En dat heb ik gemerkt. Niet alleen tijdens (nationale) feestdagen, evangelisatiecampagnes, verjaringen of wintiprei, maar ook tijdens dede oso dient er ernstig rekening gehouden te worden met de inwendige mens. Afhankelijk van oriëntatie of intentie en beschikbare middelen, kan een dede oso-bezoeker vergast worden op een eenvoudig maal of een keur aan (traditionele) gerechten en versnaperingen. De kwaliteit en kwantiteit van het eten en drinken hangen daarbij samen met gewoonte of goesting – mensen zijn inderdaad nogal verzot op eten – maar ook met zaken als respect voor de overledene, een zekere show-off en een soort bewijsdrang (de dede oso moet zo traditioneel mogelijk zijn). In bepaalde gevallen ondervond ik dat Veblens conspicuous consumption nog uitermate toepasbaar is. De dede oso die ik bij Marrons bezocht, verschilden wat dit betreft overigens nogal van Creoolse rouwbijeenkomsten. In het eerste geval werd naast de eerder genoemde koffie, thee, drank enbroodjes nauwelijks iets of niets anders geserveerd. Het gros van de Creoolse dede oso daarentegen trakteerde op een overvloed aan eten en drinken.

Fosten nyan & ander lekkers
De alombekende moks’aleisi (gemengde rijst met ingrediënten als bakkeljauw, kip, kokos, ui, tomaat of bonen) en de reeds vermelde anitriberi vormen meestal standaardonderdeel van het dede oso-eten. Vooral de anitriberi wordt gerekend tot de traditionele gerechten of “het echte eten”, zoals men het ook wel noemt, en mag derhalve niet ontbreken op een echte dede oso. Dit geldt ook voor andere etenswaren uit de oude tijd, zogenaamde fosten nyan of owruten nyan, zoals bron karu (gebrande maïskolf), buskutu (‘broodbeschuit’), sukretyi (pindakoekjes) en asogri (geroosterde, met suiker gemalen maïs). Met name deze laatste twee versnaperingen worden nog regelmatig meegegeven aan vertrekkende dede oso-bezoekers, of in plaats hiervan ook wel de minder ‘traditionele’ switi kuku (zoete koek), zoals boyo (cake van cassave en kokosnoot) of keksi (cake met in rum geweekte krenten en rozijnen). Verder worden ook andere gerechten uit de slaventijd, sraften nyan, geserveerd op een ‘echte’ dede oso, te weten het zeer geliefde her’heri (gerecht van gekookte aardvruchten, banaan en zoute vis) en soms kwak (gerecht van geroosterde cassavekorrels) of kasaba brede (cassavebrood). Typisch Creoolse gerechten als BBR (bruine bonen met rijst), rijst-kip of rijst-pom (ovengerecht van kip en tajerwortel) ontbreken vaak ook niet en steeds vaker worden ook de populaire bami (Javaans noedelgerecht), tjauw min (Chinees miegerecht) of roti (Hindostaanse hartige pannenkoek) gegeten tijdens het nachtelijk samenzijn.

Ook dit eten wordt vaak onder een doek uitgeserveerd en vindt onder de aanwezigen grote aftrek. Sterker nog, de verrichtingen in de keuken worden na de middernacht-sroto vaak nauwlettend in de gaten gehouden en echte smulpapen of hongerigen (de dede oso alata) onder de rouwenden schromen niet om voor een tweede portie te gaan. Het is ook niet ongewoon om wat eten mee naar huis te nemen. Zeker bepaalde vrouwelijke dinari hebben in hun grote tassen vaak standaard tupperware-achtige doosjes om wat lekkers in mee te nemen of te bewaren voor later en families anticiperen niet zelden op deze behoefte door plastic bakjes of folie te leveren om eten in te verpakken.

Teloorgang van de brokodei?
Met of na dit eten vertrekken vervolgens aardig wat dede oso-gangers met een “ik was er!” richting huis. Anderen blijven nog wat hangen, “beetje nababbelen, borrelen… om dan later weer te zingen” zoals een oudere informant het omschreef. “Maaaaaaaaaaaaaaaaaaar” haastte hij zich te zeggen “het is een beetje uit gebruik geraakt… meestal hoor je veel van die aankondigingen op de radio… dede oso van acht tot twaalf… Twaalf uur, middernacht en dan is het afgelopen”. In voorgaande hoofdstukken gaf ik al aan dat nabestaanden, om verschillende redenen, besluiten om de rouwbijeenkomst na middernacht af te sluiten (singineti) in plaats van door te gaan tot in de vroege uurtjes, zoals de ‘gebruikelijke’ brokodei voorschrijft. Sommige informanten vonden dat een prima ontwikkeling: het bespaart op de kosten, levert nog wat extra uren slaap op, biedt gelegenheid om mogelijke notoire dede oso-bezoekers te weren en voorkomt bepaalde associaties met geestenverering of identificatie met volkscreolen uit de lagere klasse. Anderen spraken juist met enige spijt over deze verschuiving:
Het is de laatste jaren verschoven naar twaalf uur. Sari, no? [Jammer, hè?] De oude echte Creoolse mensen, die bleven tot ‘s morgens, tot vijf uur, zes uur. Er werden dan weer liederen gezongen tussen vier en vijf en dan kregen de mensen meestal nog koffie en thee en dán gingen ze naar huis…

Naast de al eerder genoemde redenen voor deze verschuiving of compressie van de hedendaagse singineti, kwamen verschillende informanten ook nog met een andere, opmerkelijke verklaring, namelijk de avondklok die na de staatsgreep/revolutie van 25 februari 1980 door toenmalig bevelhebber Bouterse en de zijnen was ingesteld om de orde in het land te handhaven(zie e.g. Hoogbergen & Kruijt 2005). Zo herinnerde een van mijn sleutelinformanten, Harry Kensmil:
In de militaire tijd… na 25 februari 1980… hadden we veel… eerst mochten we geen dede oso houden, maar later werd, vrij gauw werd het toegestaan. Alleen er was avondklok… Eerst was er noodtoestand, dus samenscholing… je mocht niet bij elkaar komen. Dat was vrij gauw, ik denk na een week werd zeker voor de dede oso weer toestemming gegeven, dat mocht. Maar avondklok was op een gegeven ogenblik… eerst hadden we avondklok vanaf acht uur ‘s avonds… later was avondklok vanaf twaalf uur…

Volgens sommige informanten is hierdoor een beetje de klad gekomen in de brokodei-traditie, informanten Henk Illes en Andres Denz hierover:
Ik denk dat die… tijd van de avondklok en problemen weet je wel… de mensen niet meer tot de vroege ochtend door konden trekken… zo’n dede oso. Normaal zat je tot zonsopkomst… dus half zes in de ochtend. [Vriend Andres Denz:] Dat is die brokodei… [Illes wederom:] De laatste tijd… Het is moeilijk… Het is een beetje uit gebruik geraakt, laat me het zo zeggen… er is nooit meer eerherstel [geweest] daarna… de mensen hebben het natuurlijk ook moeilijk hadden met vervoer… als het openbaar vervoer tot twaalf uur maar misschien beschikbaar is… je moest vroeger, in die tijd moest je eigen vervoer hebben of een taxi pakken…wat voor de meeste mensen niet betaalbaar was, was het tegen twaalf uur en dan ging het heenkomen toch. En als te weinig mensen overbleven om die avond nog te kunnen vullen… Ik heb het pas laatst meegemaakt, zo tegen twaalf uur, tien over twaalf, dat tachtig procent van de mensen weg waren… je hebt een handjevol over en daarna… als er mensen kunnen zingen die willen zingen, dan kan je het nog doen, maar als je met twee of drie man overblijft, dan haal je het niet hoor…

Harry Kensmil gaf evenwel aan dat de avondklok niet altijd een belemmering betekende, integendeel:
Wat we wel eens deden bij een dede oso… we gingen zo enthousiast zingen dat de mensen vergaten weg te gaan en dan konden ze niet meer weg [vanwege de avondklok], dan moesten ze blijven tot vijf uur!

Met name oudere Creolen, bigisma, konden met een zekere weemoed over deze brokodei praten: “dat is de echte, de èkte dede oso… ja, baya. Natuurlijk, als men moet gaan werken, dat je daar rekening mee houdt… ma tok, die echte… is tot mus’dei”. We hebben hier niet alleen metnostalgie te maken en volgens sommige informanten is het zelfs noodzakelijk om tot musudei door te gaan (Blankie):
We moeten écht tot de ochtend, tot het licht, mensen moeten niet in de duisternis weggaan. Tot het weer licht is, is dat je met het licht van de dag naar huis kan gaan… de mensen blijven na twaalf… eten, drinken, prisiri… om twee uur gaan mensen echt een beetje dyonko, knikkebollen, en dan om vier uur weer vol zingen, voor zover d’r mensen zijn. Tot dan het laatste moment, dat is dan zingen van musudei, musudei… dungru neti de gwe!

 Met musudei (en eventueel het ‘afbreken’ van de kabratafra) wordt bovendien, volgens ingewijden en ervaringsdeskundigen, méér nog dan tijdens het middernachtritueel een duidelijke overgang gemaakt (van nacht naar dag), wat de overledene of zijn of haar yorka aanspoort tot het loslaten van het aardse bestaan en de nabestaanden voorbereidt op het (volgende) rituele afscheid, dat een paar uur later zal plaatsvinden in het mortuarium.[ix] De periode tussen middernacht en ochtendkrieken wordt daarbij, zeker in het geval van een goede dood, aangegrepen om plezier te hebben en elkaar – nabestaanden en levende-doden – te vermaken. Ook hier geldt weer: hoe geslaagder dit gedeelte van de rouwbijeenkomst, hoe groter de kans op tevreden yorka en kabra, en daarmee op een geslaagde aanzet tot een soepele separatie en minder risico op (blijvende) spirituele dreiging door plakkende en rondzwervende geesten. Met name de ingehuurde singiman of gedreven familieleden doen dan ook flink hun best om van dit laatste, nog lange gedeelte een succes te maken. Dat is niet altijd eenvoudig, want na het ritueel van twaalf uur en het (vele) eten en drinken kan het sterfhuis behoorlijk ingekakt zijn.

Musudei! Musudei! Dungru neti de gwe: 01.00-05.00 u.
Tussen een en twee uur in de nacht wordt de draad door een soms aanzienlijk geslonken gezelschap weer opgepikt. De bijeenkomst komt weer langzaam op gang. Singiman of familieleden zetten liederen in, maar zeker als er geen of weinig sprake is van ‘centrale leiding’ kan de stemming aanvankelijk wat lauw zijn. Sommige mensen gaan even liggen of trekken zich terug om wat te slapen, anderen doezelen in hun jardinstoel een beetje weg (dyonko) om zich plotseling weer op te richten en enthousiast mee te zingen. Soms zijn mensen ineens weer zo wakker dat ze met frisse, luide stem een lied inzetten en uitdagend de competitie met andere zangers aangaan. Nog aanwezige kinderen vallen in slaap of worden juist wakker, kruipen rond en worden op schoot genomen. Thee, koffie en broodjes worden, naarmate de nacht vordert, dikwijls voor een tweede maal uitgedeeld en er wordt soms gestaag alcohol doorgedronken (hoewel men het meestal, een enkeling uitgezonderd, niet willens en wetens op een zuipen zet). Sommige bigisma, zoals Wanda Denz, hebben kritiek op het vermeende sterk consumptieve karakter van de hedendaagse brokodei. “Vroeger” (was alles anders…), blikte ze wat nostalgisch terug:
Dan had je af en toe dat iemand een flesje cognac had, maar het is niet als nu, als een verjaar-oso. Nee, dan had je een beetje cognac in een fles, iedereen kreeg een drupje, ze zeiden altijd: dat wi waran ati, houdt je warm. Dat dronken we, we hadden weinig nodig hoor, en dan begonnen we weer… singi… tori…

Tori praten, prisiri & dubbelzinnigheden
Na verloop van tijd leeft het gezelschap weer op. De lucht vult zich met geanimeerde gesprekken en men grijpt de gelegenheid aan om met een anekdote op de proppen te komen, verhalen te vertellen, moppen te tappen of een raadsel op te geven (laitori). In literatuur wordt wel vermeld dat tijdens de dede oso ook veelvuldig anansitori, de fabels over de spin Anansi waar ik al eerder over verhaalde in de proloog en hoofdstuk 3, worden verteld. Dit gebruik is echter onder de zogenoemde stadscreolen van Paramaribo grotendeels verdwenen. Veel (jongere)mensen weten de verhalen niet meer te vertellen en bovendien worden deze tori, áls ze nog verteld worden, eerder tijdens de nog volgende aitidei en siksiwiki verteld (zie e.g. Stephen 2002b: 27; Stellema 1998: 64; Tjon A Ten 1998: 27; Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 66, 75; Helman 1977: 87). Ik zal er daarom pas later in hoofdstuk 12 aandacht aan besteden. De verhalen die een brokodei opsieren zijn eerder onder de noemer van ondrofenitori (ondervindingverhalen, zedenvertellingen) te scharen en hebben veelal een anekdotisch karakter. Vaak gaan dit soort verhalen in op de persoon van de overledene en wat de verteller met deze heeft meegemaakt (“toen we eens waren gaan hengelen…”). Soms, als bepaalde bigisma of kulturusma aan het woord zijn, willen dit soort vertellingen ook wel een ‘wijze les’ bevatten. Verder wordt er vaak flink gepest, gegrapt en gegrold in de nachtelijke uurtjes van een brokodei. Het gaat er soms flink ‘grof’ aan toe en de dubbelzinnigheden (double entendres) kunnen elkaar in een behoorlijk tempo afwisselen (zie ook Herskovits & Herskovits 1936: 138; Helman1977: 87). De sfeer wordt, na de serene, serieuze middernachtceremonie, al met al weer een stuk luchtiger, vrolijker en geanimeerder, wat ook de bedoeling is. Bepaalde singiman hameren er bij de aanwezigen op om ook hierin te participeren.

Aanjager Alex is een voorbeeld van een singiman die ook de periode tussen middernacht en morgenstond enige structuur wil geven en vooral van betekenis wil voorzien voor de nabestaanden. In plaats van de brokodei min of meer vanzelf zijn vervolg te laten vinden, roept hij mensen tegen een uur of een weer op liederen voor te stellen en mee te zingen. Wederom betreft het hier weer de echte, dansende dede oso-singi, waarbij de inhoud veelal een behoorlijk duidelijke strekking of boodschap heeft, zoals het veelgezongen ‘A kaba, a kaba’ (‘Het is voorbij/klaar, het is voorbij/klaar’):

Yere now da sten fu lobi, te na bergi Golgotha
Sten di meke klipstoon pliti
Yere, yere now da sten fa a de singi

[Refrein]

A kaba, a kaba, a kaba (2x)
A kaba, a kaba, te na bergi Golgotha
Ma Pilatus aksi taki: san mi du nanga Hem
Me den heiden piki taki: kroisi, kroisi a mus’ go

[Refrein]

[Hoor nu de stem van liefde, totaan de berg Golghotha
De stem die steenrotsen doet splijten
Hoor, hoor nu de stem hoe hij zingt

Het is voorbij/klaar, Het is voorbij/klaar, Het is voorbij/klaar
Het is voorbij/klaar, Het is voorbij/klaar, totaan de berg Golghotha
Pilates vroeg: wat doe ik met Hem?
En de heidenen antwoorden daarop: aan het kruis, aan het kruis moet hij gaan.]

Onder het zingen van het refrein willen (vooral bepaalde) dinari zich met graagte uit hun stoelen hijsen en zwaaiend met zakdoeken en pangi wat danspassen rond de tafel maken. Tijdens de brokodei voor de echtgenoot van zuster C. stonden op een gegeven moment alle dinari dansend rond de tafel, waarbij ook andere aanwezigen en zuster C. zelf aardig loskwamen. Ook op dit soort momenten heeft Alex vaak een redelijk leidende positie. Sowieso neemt hij na middernacht naast de rol van voorzanger en leider ook die van animator in en probeert hij op andere manieren de bijeenkomst wat jeu te geven en de aanwezigen te amuseren. Zo participeerde hij veelvuldig in de grappenmakerij die tussen het zingen van de liederen door plaatsvond. De weduwe werd hierbij niet ontzien en was zelfs regelmatig onderwerp van het gegrol. Met name Alex nam daarbij geen blad voor de mond. Met de nodige kwinkslagen informeerde hij naar zuster C.’s seksleven met haar echtgenoot zaliger, deed suggestieve voorstellen en raakte erg gedreven in het maken van gevatte, dubbelzinnige opmerkingen in de seksuele sfeer. De weduwe zelf leek het zich geamuseerd te laten welgevallen, haar kinderen participeren echter niet of nauwelijks in de woordspellen en potsenmakerij van de dinari. Veel leek langs hen heen te gaan en met name de twee eerder genoemde zonen van overzee wisten zich soms weinig raad met de voor hen hier en daar gênante vertoning. Vooral toen men weer gestopt was met zingen, werd het een der zonen hoorbaar teveel.

Alex had voor een laatste keer een pauze ingelast. Het was een uur of half drie en er werd keksi en sukretyi onder de aanwezigen uitgedeeld. Een aantal mensen stapte op en de blijvers zetten geanimeerd hun gesprekken voort. Anekdotes door vrienden van de hengelvereniging, de overledene was een verwoed hengelaar ukuman (visser, hengelaar), leken zich meer af te wisselen met dronkemanspraat.[x] Zuster Sno deed steeds meer van zich horen. Een oude broeder had haar “verzocht”: hij wilde die nacht wel seks met haar hebben. Op bijzonder luidruchtige toon liet de zevenenzeventigjarige dame weten hoe ze hierover dacht. Haarfijn en smeuïg deed ze uit de doeken hoe niet hij haar het hof zou maken, maar hoe zíj de man zou pakken. De bewoordingen waren weinig verhullend: ze zou hem neuken totdat hij scheet, totdat hij diaree had (en nog wat varianten hierop). Steeds meer broeders en zusters begonnen zich te bemoeien met zuster Sno’s ontboezemingen. Sommigen vonden wat ze zei niet door de beugel kunnen gaan. Ze vonden hun medezuster te lawaaierig en veel te vrijpostig. Waren ze niet op een dede oso? Anderen leken zich kostelijk te vermaken en gooiden zo nu en dan wat extra olie op het vuur, waarop s’sa Sno met hernieuwd enthousiasme reageerde. De weduwe bevond zich onder het selecte dinari-gezelschap, staarde wat voor zich uit, luisterde met een half oor en barstte op andere momenten in een smakelijk lachen uit. De kinderen van de overledene keken het op een afstandje aan. Met een gemengde uitdrukking van verwondering en afkeer leken zij dit moment van de brokodei uit te zitten, totdat een der zonen opstond en naar zijn moeder toeliep. Duidelijk hoorbaar voor in de buurt gezeten aanwezigen, sprak hij haar aan: “yu n’e syen, mama?” (“schaam je je niet, mama?”). De weduwe trok zich terug, het gespreksonderwerp en alle consternatie waren plotsklaps afgerond. Om kwart voor vier kwam ze Alex vragen of ze niet weer eens verder konden gaan. Het werd volgens haar de hoogste tijd, en ook een andere broeder spoorde de leider van de bijeenkomst aan om weer te beginnen, want steeds meer mensen gingen weg. Hij suggereerde daarbij fijntjes dat “a neti” (de nacht) ook wel wat “inside” was geworden.

Hervatting
Om vier uur ‘s nachts nam Alex opnieuw het woord. Dat deed hij overigens op een tijdstip dat gebruikelijk wordt aangegrepen om het laatste deel van de brokodei te vieren. “De brokodei” zei een drager me bijvoorbeeld eens “is wanneer je tot vier uur blijft”. “Dan ga je weer zingen, dan zing je tot mus’dei, musudei… als de zon opkomt”. Ook nu zijn het opgewekte liederen die worden gezongen en men werkt wederom naar een emotioneel hoogtepunt toe. Alex richtte zich, voordat het gezang weer zou aanvangen, nogmaals tot de aanwezigen. Er waren verspreid over het erf nog ruim dertig mensen te bespeuren. Hij verzocht alle aanwezigen om onder de tenti te komen zitten, om rondom de broeders en zusters van Morgenster plaats te nemen en met hen mee te zingen. Net als eerder die avond benadrukte hij dat het belangrijk en wel zo beleefd was om mee te doen, om deze “èkte nengre tradisie” (“echter negertraditie”) in ere te houden en om “die bigisma niet te besmaden”. Zonder een reactie af te wachten, zette hij vervolgens een singi in, waarop zijn mede-dinari direct volgden. Het duurde even voordat andere aanwezigen aanhaakten, maar na een aantal liederen werd er weer flink geparticipeerd.

Tegen vijven kreeg werkelijk iedereen de geest en werd er uit volle borst gezongen. Zelfs de afzijdige zonen zouden zich onder de zingenden begeven. Intussen waren alle etenswaren, lege cups en flessen weggehaald en waren slechts de brandende kaars, het glas water en een bijbel op de witgedekte tafel achtergebleven. Alle familieleden, voor zover ze nog niet in de buurt waren, werden erbij gehaald en samen met de zingende dinari en een aantal dierbare kennissen van de overledene schaarden ze zich rond deze tafel. Mensen reikten elkaar de hand, werden hiertoe aangezet, omarmden elkander of strekten de hand uit over de tafel en de brandende kaars. Langzaam begon het licht te worden. Gezamenlijk zong men het, al vele malen aangekondigde, ‘Musudei! Musudei!’:

Musudei! Musudei!
Dungru neti de gwe!
Luku, luku son komopo.
Luku sribiman de opo,
teki wroko alape.

Musudei! Musudei!
San yu tyari kon tide!
Masra! Meki alasani.
Waka nanga yu bun wani,
alafasi, alape.

Musudei! Musudei! Musudei!
sari! Suma krei?
Memre Gado de na libi,
krei na Hem en ori bribi.
Helpi no de farawe.

Musudei! Musudei!
Memre mi da kriboi [of: laste] dei.
Fu mi sili en skin tan klari,
te da englisten sa bari.
Na da kriboi [of: laste] musudei.

[Dageraad! Dageraad!
Duisternis is verdwenen
Zie, zie de zon gloren.
Kijk, slapenden zijn opgestaan
pakken overal werk aan.

Dageraad! Dageraad!
Wat je meebrengt vandaag!
Heer! Maak dat alles
Gaat naar uw goede wil,
alles, overal.

Dageraad! Dageraad!
Wie is verdrietig! Wie huilt?
Weet dat God leven is,
Weeklaag tot Hem en houd geloof.
Hulp is niet ver weg.

Dageraad! Dageraad!
Gedenk me de laatste dag
Want mijn ziel en lichaam zijn er klaar voor,
Wanneer de engelenstemmen zullen roepen.
Het is de laatste dageraad.]

De inhoud van dit lied is ook voor een buitenstaander gemakkelijk te begrijpen. De tekst geeft aan dat de laatste dag van overledene op aarde is aangebroken. Tevens wordt er uiting gegeven aan het verdriet hierom en wordt Gods steun gevraagd in deze moeilijke tijd (cf. Stephen 2002: 20). Wederom kan dit een heftig moment zijn voor de aanwezigen. Sommige nabestaanden kunnen hun emoties niet langer bedwingen en barsten in huilen uit. In andere gevallen is er juist een licht gespannen, doch tegelijkertijd berustende stemming te ontwaren.  Musudei is een aangrijpend moment, dat ook (relatieve) buitenstaanders zoals bepaalde singiman en mijzelf niet onberoerd laat. Het volgende dagboekfragment laat dat doorschemeren:
Er begon licht te gloren. Mensen stonden op en musudei werd gezongen: de nieuwe dag was aangebroken voor de nabestaanden, de laatste van de overledene op aarde was aangebroken, vandaag zou hij begraven worden. Mensen waren emotioneel, de sfeer was sereen en tegelijkertijd geladen, je kon het afscheid voelen. Er werd niet gehuild, alleen luid gezongen – kippenvel. Daarna was het afgelopen. Mensen gingen zich opmaken voor de nieuwe dag, gingen zich baden of juist wat rusten. Iedereen was buiten, er werd wat nagepraat, afscheid genomen. Daar stond ik dan…

Soms volgt op het musudei-lied nog een gebed voor de zielenrust van de overledene of klinkt een krachtig ‘in Jezus naam, ja amen!’. Ook kan nog een ander lied gezongen worden om de familie wat op te beuren, bijvoorbeeld het wat vrolijkere ‘Tan bun, tan bun brada/sisa’ (‘Vaarwel, vaarwel broeder/zuster, het ga je goed’). Tot slot wordt de kaars gedoofd (net als bij de middernachtafsluiting).[xi] En dopen familieleden en singiman de vinger in het glas water om gezicht en nek mee te wassen, anderen nemen een slokje van het water. Ook dit wordt als een manier van afscheid nemen beschouwd. Het resterende water wordt uit respect voor de overledene niet zomaar weggegooid, maar beheerst over de grond geplengd (Stephen 2002: 20). De familieleden kunnen zich nu voorbereiden op een volgend afscheid, te weten dat van (het lichaam van) de overledene in het lijkenhuis en de begrafenis die hier op volgt – prati & beri. Sommigenpakken (snakken naar) misschien nog een paar uur slaap, voordat dit volgende veelal beladen deel aanvangt.[xii]

‘Musudei… Dungru neti de gwe!’ ‘Ochtendgloren… Duisternis is verdwenen!’ Een nieuwe dag is nu aangebroken: de laatste dag van de overledene op aarde. Hij of zij zal begraven worden, waarmee het vertrek en de scheiding onherroepelijk wordt. Vóórdat de begrafenis kan plaatsvinden, zullen echter eerst nog een serie reinigings- en separatierituelen plaatsvinden, waarbij het afscheid van de overledene en de scheiding van diens yorka grote zorg en aandacht krijgen. Naast de familieleden van de overledene spelen de dinari een toonaangevende rol in deze fase van het rituele proces. Hun rol is zelfs zo groot, dat er gesproken kan worden van een heuse dinari-subcultuur binnen de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur. Om deze zo aanwezige cultuur en alle facetten van dinariwroko (het aflegwerk) te begrijpen, binnen de rites passage Srananfasi, zal het volgende hoofdstuk starten met een veelkleurige uiteenzetting van het dinari-werk, de verschillende benaderingen van het lichaam en lijkverzorging, en het historisch gegroeide wij-gevoel binnen de organisatie van de befaamde en beruchte lijkbewassers. In de tweede helft van het hoofdstuk zullen we dan uitvoerig stilstaan bij het aflegwerk in de kamer en het zo belangrijke en vaak emotionele afscheid (teki afscheid & prati) dat hier zal geschieden.

NOTEN
i. Het woord kosi heeft, zoals zoveel Srananwoorden, nogal uiteenlopende betekenissen. De meest gangbare is (het werkwoord) ‘schelden’. Kosi heeft daarmee de betekenis van scheldwoord, vloek of krachtterm. In de dinari-wereld staat het echter voor “even door de knieën gaan, dat is kosi maken… een bewijs van wij zijn, wij hebben iets met elkaar”. Dit gebaar is onderdeel van wat ik al meerdere malen de dinari-subcultuur heb genoemd. In het volgende hoofdstuk, wanneer dinariwroko (het aflegwerk) aan de orde komt, zal ik hier nog verder op ingaan.
ii. Het is sowieso niet erg gebruikelijk om bij aankomst op een dede oso de rouwenden uitgebreid te groeten. Van condoleren is meestal geen sprake. Nieuwe bezoekers groeten hooguit kort wat bekenden in de buurt waar ze plaatsnemen en ondernemen zelden een speciale gang naar de familie om deelneming te betuigen. De dood wordt op deze wijze niet besproken, net zomin als de overledene bij naam wordt genoemd, zoals ik al eerder vermeldde (zie ook Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 65).
iii. Dit bijzonder populaire dede oso-lied werd samen met ‘O pe mi sa go kibri’ (‘Waar vind ik behoud/Waar zal ik schuilen’) herhaaldelijk gezongen tijdens de opening van de veelbesproken brug over de Coppenamerivier door de toenmalige president (en initiatiefnemer) Jules Wijdenbosch op 30 juni 1999. De rouwliederen bleken zich bijzonder goed te lenen voor alle opwinding rond de bouw en opening van de brug, die bijzonder politiek geladen was. De gebeurtenis onderstreept maar weer eens de overlap tussen de religieuze (etnische), particuliere leefwereld enerzijds en het publieke, politieke (nationale) domein anderzijds, waar ik in hoofdstuk 3 over sprak (zie verder het interactieve ‘religieuze nieuws’ van 5 juli 1999 door Joop Vernooij.
iv. Binnen de doodscultuur van (niet-gekerstende) Marrons geldt dit nog veel sterker. Zo hebben Saramaka baakuma (grafdelvers) gedurende een bepaalde periode zelfs hun eigen wet, die boven die van lanti (het dorpsbestuur) staat. Zij hebben hierdoor een enorme handelingsvrijheid zonder het risico gestraft te worden voor hun daden, die binnen de niet-liminale normale orde onacceptabel zouden zijn. Zo kunnen ze bijvoorbeeld op de rivier korjalen aanhouden en goederen confisqueren. Ze kunnen in het dorp kippen stelen, mensen (vrouwen) lastig vallen en dwingen bezittingen af te staan. Om deze reden en omdat ze speciale krachten zouden bezitten die worden geassocieerd met het dodenrijk, wordt het raadzaam geacht zo min mogelijk met hen in aanraking te komen (zie Scholtens et al. 1992: 73-74). Matawai kennen het gebruik ook, ondervond ik… Tijdens het bijwonen van een meerdaagse ceremonie in het kader van de aitidei van de overleden Syursie, kwam ik erachter dat de (jonge) mannen die zich bezig hielden met de paal voor het graf van de overledene ‘speciale rechten’ hadden. Om de haverklap en voor mij onbegrijpelijke redenen legden ze elkaar maar vooral buitenstaanders ‘boetes’ op, welke konden bestaan uit kleine geldbedragen, het aanschaffen van een dyogo of het opknappen van allerhande klusjes. Ook (vooral?) ik bleef niet gespaard.
v. Het was niet de eerste keer dat hij door zijn dragerbroeders te grazen werd genomen. Ook op beripe was hij dikwijls de klos. Ofschoon de hoofddrager van de begraafplaats het niet in zoveel woorden zei, had het er alle schijn van dat het ‘boetespel’ onderdeel was van Biekmans initiatie: “a musu kisi lespeki ete” (“hij moet het respect nog verdienen”), was diens formulering. De eigenwijze drager had de boodschap na zijn boete van dertienduizend golu overigens wel begrepen. Na de pauze voegde hij zich bij de singiman en hij zou zich niet (langdurig) meer van het gezelschap verwijderen.
vi. Volgens bepaalde informanten was dit een vrij jonge ontwikkeling. Zeker een oudere generatie Creolen, althans een bepaald deel hiervan, is opgegroeid met het ‘doe niet zo vernegerd’ (zie hoofdstuk 2) en werd juist vaak weggehouden van kulturu sani en afkodrei, waartoe bepaalde doodsrituelen ook gerekend (kunnen) worden. Zo vertelde een veertigjarige ‘volkscreool’ (zijn eigen classificatie): “Bepaalde dinges zijn geheim geworden of waren gehouden voor mij… Ik mocht vroeger nooit naar een wintiprei gaan, ja? Als ik klein was, als er iemand overleden was, mocht ik niet naar de begrafenis en dat soort zaken”.
vii. De overledene uit de casus, de jonge Christina, was aangereden door een auto – “killing her instantly”. Haar dood werd beschouwd als een slechte dood: “[…] this death was tragic and not normal. Christina had died too violently and too young, while her relationship with Thon had been very happy and their future together, complete with new house, solid financial investments and stable jobs, was very promising” (Brana-Shute & Brana-Shute 1979: 63, 66). Deze slechte dood wordt analytisch verbonden aan het moeizaam verlopen van bepaalde rituele praktijken, zoals de dede oso, en de noodzaak van extra rituele inspanningen om zaken wél voor elkaar te krijgen, teneinde de ongewenste doch noodzakelijke scheiding tussen overledene en nabestaanden, vooral haar partner Thon, te bewerkstelligen.
viii. Spijtig genoeg ontstond er later die nacht alsnog ruzie tussen enkele familieleden over de boedel. De ruziemakers werden van het erf verwijderd, maar zetten op straat hun geschil onder luid geschreeuw, verwijten, een paar rake klappen en dronkemans vervloekingen voort. Een deel van de familie distantieerde zich er volledig van, een ander deel begon zich ermee te bemoeien. De trobi (ruzie) stond in schril contrast met Spa’s mooie woorden, die hij even daarvoor nog had uitgesproken. Iedereen leek zich dat, wat beschaamd, te realiseren, maar niemand sprak zijn of haar gedachten hierover uit. Intussen drongen de feestelijke kaseko- en kawina-klanken afkomstig van een naburige feryar’oso (verjaardagsfeest) hinderlijk op de voorgrond door de pijnlijke stilte die was gevallen. De hele avond had de verjaarsmuziek zich al vermengd met de dede oso singi en had niemand er echt veel acht op geslagen. Op het moment van de ruzie echter drong ook dit contrast zich wrang op. Het trieste sterven van een moeder enerzijds en het feestelijke verjaren van een buurgenoot anderzijds – de openlijke viering van dood en leven in één straat – werd een der kinderen teveel. Hij barstte in een hevig snikken uit. Alle gebeurtenissen tezamen leverden een wat surreële situatie op, waar niemand op dat moment echt raad mee leek te weten.
ix. Ook Stephen (2002b: 19-20) geeft dit aan, vooral als hij het over het einde van de brokodei heeft: “Het einde van de ceremonie, om vijf uur ’s ochtends, is zeer emotioneel van karakter. Dit tijdstip wordt gezien als de overgang tussen nacht en dag. Voor de overledene betekent dit, dat op dat moment de laatste dag van zijn verblijf op aarde begint. Voor de familie van haar kant is het de laatste kans om afscheid te nemen van de overledene”.
x. Dat was niet alleen mijn observatie, maar ook de ervaring van een der kinderen die ik de volgende dag nog zou spreken.
xi. Het restant van de kaars wordt veelal niet weggedaan, maar in bewaring gegeven bij een familielid, de oudste van het gezin bijvoorbeeld. Wanneer iemand voor de zielenrust van de overledene wil bidden wordt de kaars eventueel op een later moment weer aangestoken. Ook in tijden van moeilijkheden (nowtu) steekt men deze kaars wel aan en bidden/vragen familieleden om bescherming en kracht (van de overledene). Mensen kunnen het gebruiken van deze kaars ook eng, riskant of afgodisch vinden, omdat er ‘negatieve krachten’, takru sani door vrij zouden kunnen komen. Er wordt beweerd dat bepaalde personen bewust deze krachten oproepen om wisi (‘zwarte magie’) te bedrijven (cf. Stellema 1998: 64; Stephen 2002b: 20).
xii. Als er een kabratafra is geplaatst zullen familieleden na Musudei overgaan tot het ritueel opruimen van deze tafel, waarbij de yorka en kabra worden betrokken. Omdat deze offermaaltijd vaker tijdens de aitidei of siksiwiki wordt ‘geserveerd’ zal ik hem in een later hoofdstuk 12 bespreken.