Verwante vreemden ~ Jonge moslims in een ontkerkelijkte samenleving

In de afgelopen jaren heeft de discussie over de multiculturele samenleving zich steeds meer gericht op de islam, en in het bijzonder op de vraag of deze religie verenigbaar is met de overwegend seculiere Nederlandse samenleving [i]. Om deze bijzondere aandacht voor de islam te verklaren wijzen onderzoekers onder andere op recente militante uitingen van deze religie, negatieve beeldvorming over moslims en een vermeende crisis van de Nederlandse identiteit. Een minder genoemde verklaring, die echter bijzonder vruchtbaar kan zijn om deze ontwikkelingen te begrijpen, ligt besloten in de recente religieuze geschiedenis van Nederland.

In de laatste vijftig jaar is Nederland verregaand ontkerkelijkt: religieuze instituties hebben hun grip op het maatschappelijk leven grotendeels verloren, religieuze normen zijn de publieke moraal steeds minder gaan beïnvloeden en mensen hebben in grote getale de kerken verlaten. Deze ontwikkelingen hebben bijgedragen aan de wijdverbreide opvatting dat religie niet langer thuishoort in deze seculiere, zo je wilt vrijgevochten, samenleving. De huidige opleving van religie door de komst van islamitische migranten lijkt hiermee in strijd, vooral nu duidelijk wordt dat ook het merendeel van hun kinderen, die in de Nederlandse samenleving zijn opgegroeid, zichzelf als moslim blijven beschouwen. De Nederlandse ervaring met ontkerkelijking lijkt te nopen tot de conclusie dat deze jongeren achterlopen bij een noodzakelijk proces van secularisering in de moderne samenleving.

Uit een nadere bestudering van zowel ontkerkelijking als religieuze beleving onder moslimjongeren komt echter een ander beeld naar voren. Jonge Nederlandse moslims leven niet in het verleden, maar geven een nieuwe vorm aan religieuze beleving en doen dat in grote mate volgens de principes van onze moderne ontkerkelijkte samenleving. Om dit te kunnen begrijpen moeten we afstappen van de gangbare gedachte dat religie geen kans van overleven heeft in de moderne wereld en nauwkeurig kijken naar de processen van ontkerkelijking aan de ene kant en moderne islambeleving aan de andere kant.

Ontkerkelijking
Hoe zag het Nederlandse christendom er eigenlijk uit voordat de ontkerkelijking inzette? Deze vraag hebben we met een aantal antropologiestudenten proberen te beantwoorden in een onderzoekscollege onder leiding van kerkhistoricus Peter van Rooden, waarbij we 43 diepte-interviews hielden met oudere Nederlanders (zie voor het verslag hiervan: Van Rooden 2004). Uit deze gesprekken bleek dat het rooms-katholicisme en de verschillende protestantse stromingen zeer centraal stonden in het leven van mensen. Van de wieg tot aan het graf behoorden Nederlanders tot één van de confessioneel-politieke zuilen, waarin alle domeinen van het leven verregaand beïnvloed werden door de religieuze (of politieke) ideologie.

Het meedoen met de groep in religieuze rituelen en praktijken was heel belangrijk, terwijl over de inhoud van het geloof bijna niet gesproken werd. Onze respondenten vertelden dat ze in die tijd niet veel bezig waren met de persoonlijke beleving van godsdienst. Religie was eerder een vanzelfsprekend gegeven in het leven, gedragen door kerkelijke instituties. ‘Dat vond je heel gewoon,’ vertelde de 86-jarige katholiek Marie Goudsmit me in een interview. ‘Het was een sociaal gebeuren, net als de school, hè.’[ii] Toen ik de hervormde Toos Huizing, geboren in 1932, vroeg waarom ze het nu nog fijn vond om naar de kerk te gaan, antwoordde ze: ‘Nou ja, fijn aan, ik ben gelovig. Dus dan wil je graag dat je een preek hoort. Daar ben ik zo in opgevoed.’

Deze verzuilde wereld, waarin religie zo centraal stond, begon na 1960 af te takelen. De combinatie van toenemende economische welvaart, uitbouw van de verzorgingsstaat en groeiende mobiliteit, veranderde het leven in Nederland ingrijpend. De kerk verloor haar sterke grip op het leven van haar leden en werd steeds meer een apart domein, losstaand van bijvoorbeeld werk, school en gezinsleven (een proces dat kan worden aangeduid als differentiatie). Mede door de nieuwe keuzemogelijkheden die hierdoor ontstonden, maar vooral door de toegenomen welvaart, kreeg consumentisme een steeds belangrijker rol in het leven van mensen. In samenhang met deze ontwikkelingen ging het culturele denken zich meer en meer richten op het individu in plaats van het collectief. Zoals Van Rooden stelt kwam ‘het zelf’ centraal te staan, hetgeen zich uitdrukte in de grote aandacht voor waarden als zelfontplooiing, zelfreflectie en zelfexpressie (Van Rooden 2004: 546-8).

De nieuwe (economische) mogelijkheden en de nieuwe manieren van denken en handelen dreven het geïnstitutionaliseerde christendom, met zijn vanzelfsprekende karakter, langzaam weg uit het leven van mensen, die op zoek gingen naar andere manieren om hun verlangen naar zelfontplooiing in te lossen (ibid.). Het proces van ontkerkelijking moet daarom in het licht geplaatst worden van de laatmoderne veranderingen vanaf de jaren zestig en in het bijzonder van de samenhangende en elkaar versterkende processen van differentiatie, consumentisme en individualisering.

Jonge Nederlandse moslims
De religieuze praktijken van islamitische migranten, die zich vanaf de jaren zestig in Nederland vestigden, toonden veel overeenkomsten met het geïnstitutionaliseerde Nederlandse christendom. In de overwegend Turkse en Marokkaanse streken waar deze migranten vandaan kwamen was religie, net als in het verzuilde Nederland, verregaand verweven met andere aspecten van het leven. Identificatie als moslim was vanzelfsprekend voor de leden van de gemeenschap en werd meer in collectieve rituelen beleefd dan in innerlijke contemplatie (Schiffauer 1988: 146-50).

Terwijl een deel van hen aan deze vorm van islambeleving is blijven vasthouden, vindt bij veel islamitische migranten, en in het bijzonder bij de tweede en derde generatie, een ontwikkeling plaats naar nieuwe manieren om het geloof te uiten. In Globalized Islam laat Olivier Roy (2004) zien dat de islam voor veel moslimjongeren veel meer is dan een culturele erfenis. In plaats van de religieuze praktijken van hun ouders te imiteren, verwijten ze hen dat ze religie te veel met cultuur en traditie verwarren. Dergelijke kritiek werd vele malen geuit door deelnemers aan de Rotterdamse ‘islam en integratie’ debatten, die in 2004 werden georganiseerd onder honderden Rotterdammers met een Marokkaanse, Turkse of Somalische achtergrond. Eén Marokkaanse Rotterdammer beklaagde zich als volgt: ‘Een grote groep Marokkanen begrijpt de islam niet. […] De imams van de moskeeën kunnen een belangrijke rol spelen [in het overbrengen van islamitische waarden, DB], maar laten het helaas afweten of geven het verkeerde voorbeeld’ (Gemeente Rotterdam 2004: 25). Jongeren die op zoek zijn naar de ‘authentieke islam’ maken een heel expliciet onderscheid tussen religie en traditie. Dit past in de genoemde trend van differentiatie van geloof en andere domeinen.

Omdat veel van deze jonge gelovigen individueel de zuivere islam nastreven, ontstaan er veel discussies over wat dit ware geloof nu precies behelst. Dit resulteert in een keur aan religieuze stromingen: liberaal, traditionalistisch, radicaal-militant, neo-fundamentalistisch, niet praktiserend, enzovoorts (Roy 2004). Seloua, een islamitische studente van 21 die ik heb geïnterviewd, vond dat er ‘niks islamitisch’ is aan hoofddoekjes die alleen het haar bedekken. Die ‘piratendoekjes’ zijn voor haar slechts een modeverschijnsel. De tot de islam bekeerde Anna was het hier in een ander interview niet mee eens. Volgens haar gaat islambeleving niet om hoofddoekjes, maar om hoe iemand denkt.

Dit soort discussies worden gevoed door het gebrek aan onbetwiste religieuze autoriteiten waartoe moslims zich in het westen kunnen wenden (Schiffauer 1988: 152, Roy 2004: 158). Deze moslims beschikken over een enorme markt van religieuze stromingen, interpretaties, filosofieën, maar ook websites, boeken en kleding, waaruit ze als moderne religieuze shoppers hun keuzes moeten maken. In 1967 stelde Thomas Luckmann al dat institutionele religie in de moderne wereld verdwijnt en plaatsmaakt voor een geïndividualiseerde vorm van religie. Gelovigen, op zoek naar hun ware ik, banen zich al shoppende een weg door een markt van religieuze betekenissen in hun streven naar ‘zelfontplooiing’ en ‘zelfexpressie’ (Luckmann 1967: 86-91, 110). Tegenwoordig neemt het Internet hierbij een zeer belangrijke plaats in en faciliteert ook weer de individualisering (en anonimisering) van geloofsbeleving. Dit verhindert overigens niet dat het gevoel te behoren tot een Nederlandse of zelfs globale gemeenschap van gelovigen (umma)   evengoed heel belangrijk kan zijn voor jonge moslims, die ook in dit opzicht dankbaar gebruik maken van het Internet.

In overeenstemming met Luckmanns observatie ervaren veel jonge moslims hun geloof als een individuele keuze, die ze hebben gemaakt op basis van een persoonlijke zoektocht en die vervolgens een manier wordt om uiting te geven aan hun eigen persoonlijkheid. Zo legde Seloua me uit waarom ze drie jaar geleden een hoofddoek was gaan dragen: ‘ik had op een gegeven moment echt zo’n gevoel van: Seloua, je moet echt een hoofddoek gaan dragen, weet je wel. Je bent er helemaal klaar voor zeg maar. Zo’n gevoel had ik ook echt’. Hier resulteert het dragen van een hoofddoek uit een persoonlijk groeiproces, vergelijkbaar met de manier waarop jonge christenen tegenwoordig de belijdenis lijken te zien. Seloua is een born-again Muslim, zoals Roy het noemt (2004: 167), die pas als jong-volwassene de bewuste keuze voor de islam heeft gemaakt. Ook de 27-jarige Volkan, in Turkije geboren en nu in Rotterdam werkzaam in de publieke dienstverlening, vertelde me in een interview dat hij de islam als vanzelfsprekend meekreeg in zijn opvoeding, maar pas later de bewuste keuze voor de religie maakte.

Ook deelnemers in de Rotterdamse debatten benadrukten de individuele keuze. ‘Het is mijn keuze,’ liet een jonge deelneemster weten, ‘om de hoofddoek te dragen en te laten zien dat ik moslima ben.’ Voor een andere jonge moslima was eigen keuze zelfs een voorwaarde voor authentieke geloofsbeleving: ‘je moet je natuurlijk aan de vijf zuilen houden, maar je moet ook het gevoel hebben dat je daar zelf voor kiest en dat het goed voor je is. Anders ben je geen echte moslim’ (Gemeente Rotterdam 2004: 3-4).

Het persoonlijke aspect van religie onder jongeren uit zich ook in het veelvuldig gebruik van het islamitische concept iman, te vertalen als ‘geloof’ of ‘vertrouwen in Allah’. Anna vertelde me dat ze meerdere keren per dag aan haar iman denkt, hoewel het op het moment van het interview ‘op een laag pitje stond’. Op het discussieforum Maroc.nl eindigt een deelneemster haar inbreng over hoe ze tot het dragen van de hijab (hoofddoek) is gekomen met de woorden: ‘meiden ga zo door en houdt je imaan sterk’. Persoonlijke oriëntatie kwam ook terug bij Volkan, die vertelde dat het concept nafs (ziel, zelf, ego) de kern vormt van zijn dagelijkse islambeleving. Hij probeert zich gedurende de dag steeds af te vragen of zijn intenties zuiver zijn: doe ik iets om mijn nafs te bevredigen of doe ik het voor Allah?

Oude religie, nieuwe religie
Het collectieve en geïnstitutionaliseerde christendom van het verzuilde Nederland heeft de doorbraak van de laatmoderne samenleving niet overleefd. Dit betekende niet zozeer het einde van religie als zodanig, als het einde van dit specifiek collectivistisch en vanzelfsprekend type religie. Godsdienst kan namelijk nog steeds een belangrijke rol blijven spelen in het leven van jonge moslims, omdat zij nieuwe vormen van geloofsbeleving ontwikkelen die goed passen in een samenleving waarin differentiatie, individualisering en consumentisme centraal staan (overigens geldt voor jonge christenen ongetwijfeld hetzelfde).

Deze nieuwe vormen van islambeleving verschillen sterk van de praktijk van het Nederlandse christendom van voor de jaren zestig. Terwijl het christendom voor mensen grotendeels vanzelf sprak, collectief werd beleefd en nauwelijks gericht was op innerlijke spiritualiteit, is de islam voor veel jonge mensen nu duidelijk een privé-aangelegenheid en gebaseerd op bewuste keuzes. Dit neemt niet weg dat deze jongeren elkaar beïnvloeden, elkaar aanmoedigen en steun vinden in de moslimgemeenschap, de umma (of beter gezegd: de specifieke moslimgemeenschap waartoe zij zich rekenen). Zo vinden jonge moslima’s bijvoorbeeld steun bij elkaar door op internetforums als Maroc.nl te vertellen hoe ze tot het dragen van een hoofddoek zijn gekomen. Opvallend is echter dat zij de persoonlijke keuze hierbij sterk benadrukken. Het gaat er hier dan ook om dat de individuele beleving van het geloof voor de meeste jonge moslims niet als iets vanzelfsprekends vaststaat. Zij praten en denken voortdurend na over hun religie, om zo een islambeleving te vinden die goed bij hen past en hen helpt in hun persoonlijke ontwikkeling. Ontkerkelijkte Nederlanders en hun jonge islamitische landgenoten lijken daarom veel meer op elkaar dan men op het eerste gezicht zou denken. Beiden zijn diep gevormd door de laatmoderne samenleving waarin ze leven: ze maken een duidelijk onderscheid tussen religie en andere domeinen van het leven, hechten veel belang aan individuele beleving, persoonlijke groei en zelfexpressie, en worden genoodzaakt tot het maken van keuzes uit een groot cultureel en levensbeschouwelijk aanbod.

Noten
[i] Dit stuk is voor het grootste deel gebaseerd op mijn Bachelor-scriptie Christian Decline, Muslim Revival: Two Processes, One Dynamic. A Comparative Study in the Netherlands (online beschikbaar op http://www.daanbeekers.tk/http://www.daanbeekers.tomaatnet.nl. Voor deze studie heb ik me wat ontkerkelijking betreft gebaseerd op Peter van Roodens onderzoek naar dit verschijnsel, waaraan ik als interviewer heb meegewerkt. Van Rooden heeft de resultaten gepubliceerd in aan artikel (Van Rooden 2004) en werkt nu aan een boek over hetzelfde onderwerp. Met betrekking tot jonge moslims heb ik onder andere gebruik gemaakt van Olivier Roys boek Globalized Islam, de in 2004 onder Rotterdamse moslims gehouden ‘islam en integratie’ debatten en drie interviews die ik met jonge Nederlandse moslims heb gehouden. Ik dank Carlijn ter Weer, Gerd Baumann, Herman Beekers en Peter van Rooden voor hun opmerkingen op eerdere versies van dit artikel.
[ii] De citaten met betrekking tot ontkerkelijking zijn ontleend aan interviews die ik voor het hierboven genoemde onderzoeksproject heb gehouden. Ik ben Peter van Rooden dankbaar dat ik deze interviews hier kan gebruiken. De namen van de respondenten zijn vervangen door synoniemen.

Referenties
Gemeente Rotterdam, 2004 ‘Islam en integratie: samenvatting interne debatten Marokkaanse, Turkse en Somalische deelnemers’ (september en oktober 2004). Rotterdam: Projectbureau Sociale Integratie. November.
Luckmann, Thomas, 1967 Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society. New York/Londen: The Macmillan Company/Collier-Macmillan Ltd.
Rooden, Peter van, 2004 ‘Oral history en het vreemde sterven van het Nederlandse christendom,’ Bijdragen en mededelingen treffende de geschiedenis der Nederlanden, 119(4): 524-51.
Roy, Olivier, 2004 Globalized Islam: the Search for a New Ummah. Londen: Hurst & Company.
Schiffauer, Werner, 1988 ‘Migration and Religiousness,’ in: T. Gerholm en Y. Lithman (red.) The New Islamic Presence in Western Europe. Londen: Mansell. Pp: 146-59.




Berichten uit Niksland

Ze staan in een kringetje op het schoolplein, een groepje meisjes uit de derde klas van een openbare basisschool in Rotterdam. We schrijven mei 2002. Soyenne begint te vertellen dat zij Surinaams is, dat ze uit Suriname komt, en dat dat fantastisch is. Want Surinamers hebben een eigen cultuur, met veel feesten, en dansen en eigen eten wat je koopt in tropische winkels. ‘Kijk’, gaat Soyenne verder, ‘Betül hier komt uit Turkije en die heeft ook een eigen cultuur. Want jullie hebben toch Turks eten en kleren en zo? En in de vakantie gaan jullie toch naar Turkije? Betül beaamt het. Waarop Kayleigh, die er ook bij staat, vertelt dat zij Antilliaans is. En ook zij blijkt eigen eten en eigen feesten te hebben en een heel eigen, heel mooie cultuur. ‘En Kim, pakt Soyenne de draad weer op, wijzend op een ander meisje in de kring. ‘is Chinees. Die heeft ook een eigen taal en een eigen cultuur’. Waarna ze zich triomfantelijk wendt tot het nog overblijvende meisje, de enige blonde in dit kringetje, en zegt: ‘En jij …. jij bent helemaal niks! En je komt uit Niksland!’

Een conversatie tussen zesjarigen op het schoolplein van een openbare basisschool in Rotterdam. Een gesprek dat het opiniestuk ‘het multiculturele drama’, dat Paul Scheffer twee jaar eerder schreef, in herinnering roept. Alleen werd daarin door de autochtone auteur zelf gesteld dat nieuwkomers in Nederland in een soort cultureel ‘niksland’ moeten integreren.[i] In het gesprek bespeur ik ook een koloniale wraakneming waar ik, na een paar jaar onderzoek in het Caraïbisch gebied, eigenlijk nogal om moet lachen. Maar ik houd me in, want het blonde meisje – mijn dochter – blijkt geen verweer te hebben gehad tegen deze onverhoedse aanval. Ze had het overigens niet opgevat als een culturele confrontatie, maar als een frontale aanval op haar persoon: ‘Soyenne zegt dat ik helemaal niks ben’. Toch had Soyenne die middag op het schoolplein niet het laatste woord gekregen, zo bleek. Want nadat het oordeel ‘niks in niksland’ over haar vriendinnetje was gevallen had Kim de haar toegeschreven culturele eigenheid resoluut van de hand gewezen met de woorden: ‘Nou, ik ben anders een heel gewoon Nederlands meisje’. Daarmee was het gesprek geëindigd. Of deze uitspraak iets wezenlijks zegt over Kim’s beleving van haar culturele identiteit is overigens de vraag. Het kan evengoed een uiting zijn van vriendschap tussen twee kinderen die destijds geregeld bij elkaar over de vloer kwamen. Het is ook mogelijk dat het gewoon de aard van het beestje is. Kim weet uitstekend haar mondje te roeren en is er doorgaans niet van gediend dat anderen namens haar spreken.

Eén ding is in elk geval wél duidelijk: in mijn jeugd werden op het schoolplein dit soort gesprekken niet gevoerd. Er waren ‘witte’ noch ‘zwarte’ scholen. De samenleving was niet multicultureel in de betekenis die we er nu aan hechten. Je had natuurlijk ook in die tijd de aanzienlijke culturele verschillen tussen de sociale klassen. Maar dat was een onderwerp waarover niemand ooit sprak. Het is een onderwerp dat, zo weet ik inmiddels, in Nederland nog altijd tot de meest onderbelichte en veronachtzaamde kwesties van de sociale wetenschappen behoort. Het idee lijkt te heersen dat destijds binnen de vier zuilen sociale verschillen en hiërarchieën niet erg relevant waren. Mijn persoonlijke ervaring is een andere. Toch was in de provincieplaats waar ik opgroeide de samenleving in de jaren zestig nog stevig verzuild. Je had er protestantse, katholieke en openbare scholen. Compleet gescheiden werelden. Alleen op Koninginnedag werd de segregatie op religieuze en ideologische grondslag even doorbroken, als de leerlingen van alle lagere scholen gezamenlijk een aubade moesten brengen voor het stadhuis.

Het was een benauwend kleine wereld, doordrenkt van standsbesef. De verticalen van de zuilen werden doorsneden door een even strakke horizontale verdeling in sociale lagen. Als katholiek meisje speelde je niet met protestantse of openbare kinderen. Als arbeiderskind speelde je niet met kinderen van een hogere sociale klasse. Dit soort interculturele contacten werden – meestal door beide families – stevig ontmoedigd.

Het eerste ‘allochtone’ kind verscheen bij mij in de klas toen ik elf was. Ze kwam uit Merauke, Nieuw Guinea, zag er Chinees uit en had een doordringende, weeë geur om zich heen hangen. Knoflook, fluisterden klasgenoten. Maar wat dat voor iets was? In de twee jaar daarna kwamen er nog twee nieuwe meisjes met een Indische achtergrond in de klas, die allebei vanuit Amsterdam naar de provincie verhuisd waren. Zij werden niet als allochtonen beschouwd en roken ook niet anders dan de lokale kinderen. Ze spraken prima Nederlands. Hun Indische achtergrond is in de klas nooit onderwerp van gesprek geweest.

Inmiddels, veertig jaar later, woon ik in een immigrantenstad, waar zo’n 40% van de bevolking wortels buiten Nederland heeft. De school waar mijn dochter sinds haar zesde jaar zit, de openbare basisschool De Pijler, staat midden in de deelwijk Stadstuinen, een nieuwbouwwijk op de zuidoever van de Maas, met enkel koopwoningen in de duurdere sector. De deelwijk is een eiland van welstand, omringd door sociale woningbouw. In het oosten, aan de overkant van het water, staat de Paperclip, waarover de wildste verhalen de ronde doen. Regelmatig wijdt een krant of tijdschrift weer eens een artikel aan het gebouw en zijn bewoners, waardoor de reputatie van het gebouw als een bolwerk van culturele en sociale problemen stevig in stand blijft. Achter de Paperclip loopt een spoorlijn. Daarachter begint de uitgestrekte sociale woningbouw van de wijk Feijenoord. Aan de westkant van de Stadstuinen ligt een rangeerterrein. Daarachter ligt de Afrikanerwijk, op dat punt alleen toegankelijk via een wankele voetgangersbrug. In het zuiden grenst de nieuwbouw aan de enige winkelstraat die de buurt rijk is. Aan de overkant van deze brede straat ook sociale woningbouw. Aan de noordkant van Stadstuinen ligt het Noordereiland, dat er destijds bij het bombardement redelijk ongeschonden vanaf is gekomen. Het heeft een mix van sociale woningbouw en oude panden. De laatste zijn veelal koopwoningen.

Als we de Afrikanerwijk niet meetellen, zijn er in dit stukje Rotterdam zeven basisscholen. Zes daarvan zijn voor meer dan tachtig procent ‘zwart’. De zevende, die er als laatste is bijgekomen, is De Pijler. Dat is de enige gemengde school. Het is een snel groeiende school die al jarenlang met succes een strategie hanteert om te voorkomen dat zij een ‘witte’ school wordt in een stadsdeel met een overwegend allochtone bevolking. De aanpak van De Pijler is illustratief voor de praktische en pragmatische manier waarop in het basisonderwijs de kwestie van immigratie, integratie en multiculturaliteit zou kunnen worden opgepakt. De wederwaardigheden van deze school illustreren ook de worsteling van vooral de landelijke politiek en het landelijke onderwijsbeleid in een multiculturele immigratiesamenleving. Want wat gebeurt er als een school een afspiegeling van de multiculturele realiteit wil zijn en dat met groot succes doet?

De school als afspiegeling van de samenleving
Basisschool De Pijler is in 1994 gestart, als de openbare school die in de nog te bouwen nieuwbouwwijk Stadstuinen moest komen. Aanvankelijk huisde de school in portocabins aan de rand van wat toen nog een groot en winderig bouwterrein was. Ruim drie jaar later stond het echte schoolgebouw er, een eenzame kolos op een zandvlakte. Het was het eerste gebouw dat in de wijk is neergezet. Pas daarna kwam de huizenbouw op gang. De laatste woningen in Stadstuinen werden in 2004 opgeleverd. Bij de start telde de school één meester, één juf en zeven leerlingen. De eerste groepsfoto in het fotoboek van de school laat elf leerlingen zien. Het enige autochtone Rotterdammertje springt er op die foto meteen uit.

In die eerste jaren was De Pijler een ‘zwarte’ school. De meeste leerlingen kwamen uit de omliggende wijken. Maar naarmate de wijk volgebouwd raakte en de bijbehorende geboortegolf op gang kwam, begon de school snel te verbleken. De directeur van de school, Harry Reitsma, bij de ouders en de leerlingen beter bekend als ‘meester Harry’, besloot deze ontwikkeling een halt toe te roepen.

Meester Harry heeft duidelijke ideeën over de koers die in het Nederlandse basisonderwijs gevaren zou moeten worden: ‘De school moet een weerspiegeling zijn van de samenleving. Kinderen in Rotterdam groeien op in een multiculturele stad. Dat moeten ze op school merken’. Voor een school die in een wijk als Stadstuinen staat komt deze weerspiegeling er niet vanzelf. ‘Een school is net een bedrijf’, stelt meester Harry, ‘met de economische wetten van vraag en aanbod. In het begin hadden we 70 procent allochtone en 30 procent autochtone leerlingen. In 2002 was de verhouding 40-60 geworden. Dat vonden wij als leerkrachten een prettige sociale mix om mee te werken en dat wilden we dus zo houden. Om de school niet verder te laten verwitten besloten we te sturen op instroom. Er werden twee wachtlijsten ingesteld, een voor autochtone en een voor allochtone leerlingen, zodat de mengverhouding van dat moment zou stabiliseren’. De wachtlijsten werden gebaseerd op het onderscheid ‘in Nederland geboren’ en ‘nieuwkomer in Nederland’. In feite hield de school dus de letterlijke vertaling aan van deze oorspronkelijk Griekse begrippen, waarbij autochtoon staat voor ‘hier geboren’ en allochtoon voor ‘geboren buiten dit grondgebied’. Op de ene wachtlijst van De Pijler kwamen kinderen van wie beide ouders (ongeacht hun etnische achtergrond) in Nederland waren geboren. De andere wachtlijst was bestemd voor kinderen van wie een van de ouders buiten Europa was geboren in een land waarvan de bewoners als zij naar Nederland emigreren bij de Nederlandse overheid als ‘niet-westerse allochtonen’ te boek staan. We hebben het dan over bijvoorbeeld Turkije, Marokko, Suriname en de Nederlandse Antillen. De verhouding was 60% kinderen van de autochtone wachtlijst en 40% allochtonen.

Voor allochtone kinderen is een gemengde school beter, constateert meester Harry, omdat ze vaak een grote taalachterstand hebben. ‘Zo leren ze veel van klasgenootjes die dankzij hoogopgeleide ouders vaak een verbazingwekkend grote woordenschat hebben. En de autochtone kinderen komen in aanraking met andere culturen, wat weer goed voor hen is. Wij willen een échte openbare basisschool zijn. En ook de ouders willen dat, zo blijkt keer op keer. Maar er moeten ook weer niet teveel kinderen met taalachterstand op een school zitten. Het niveau van het onderwijs moet wel goed blijven.’

Andere scholen in de buurt zien de explosieve groei van De Pijler met gemengde gevoelens aan. Dat geldt met name voor de twee andere openbare basisscholen in de wijk, die voor meer dan 80 procent ‘zwart’ zijn. Hun directeuren zouden dolgraag ook eens wat autochtone leerlingen verwelkomen. Montessorischool De Clipper staat net aan de rand van het sociale woningbouwgebied, pal tegenover de nieuwbouw van de Stadstuinen. De directrice: ‘Toen de nieuwbouw begon wreven wij ons in de handen en zeiden we tegen elkaar: ‘Nu zullen we een gemengde school krijgen. De mensen die in die wijk gaan wonen zijn van het slag dat hun kinderen naar een Montessorischool stuurt’. Maar inmiddels is die hoop vervlogen. De autochtone ouders van Stadstuinen blijken massaal voor De Pijler te kiezen. Ook de andere openbare basisschool, De Dukdalf, die in wijk Feijenoord staat, ziet de succesvolle mengformule van De Pijler niet als een louter positieve ontwikkeling. De Dukdalf heeft maar drie ‘echte Nederlandse gezinnen’ op school. En De Pijler blijkt als een magneet te werken op juist de betere allochtone leerlingen. ‘Veel van “mijn” ouders willen naar De Pijler’, stelt de directeur van De Dukdalf vast. ‘Dat is een witte school’ zeggen ze. ‘Daar moet mijn kind heen’.

In 2004 moest De Pijler zesentwintig grotendeels autochtone ouderparen van vierjarigen teleurstellen. Er was geen plaats voor hun kinderen. Meester Harry nodigde hen uit een ouderavond op montessorischool De Clipper bij te wonen, onder het mom: als jullie nu met z’n allen je kind daar inschrijven, heb je de kans het aanzien van De Clipper te veranderen. Er kwamen slechts drie ouderparen opdagen. Navraag leerde dat de meeste van die kinderen nu zijn ingeschreven op ‘witte’ scholen elders.[ii]

Intussen blijft De Pijler groeien. Het leerlingenbestand van de school heeft qua leeftijdsopbouw de vorm van een brede, lage piramide. Elk jaar komen er nieuwe kleuterklassen bij, terwijl groep zeven en acht aanvankelijk bij elkaar gezet werden. De nieuwe verdieping die in 2004 op de school is gebouwd biedt slechts kort soelaas voor het ruimtegebrek. Sinds een paar jaar is er een inmiddels ook al weer fors uitdijende dependance van De Pijler gevestigd op de naburige openbare basisschool De Dukdalf.

Complicaties rond Artikel 1 in de Grondwet van Niksland
De strategie van dubbele wachtlijsten die De Pijler hanteert trekt al snel de aandacht van de media. ‘School weigert ‘wit’ te worden’,   koppen de dagbladen. ‘Zwarte scholen zien succes van gemengde Pijler met lede ogen aan,’ ‘Rotterdamse school tegen verwitting’. Het jeugdjournaal en een actualiteitenrubriek komen filmen. Leerlingen, leerkrachten en ouders doen voor de camera’s hun zegje over de school.

Met de media-aandacht komt ook de publieke discussie over het gevoerde beleid en de door De Pijler gehanteerde toelatingscriteria voor de twee wachtlijsten op gang. Vrijwel iedereen geeft een positief oordeel over de school. Maar de journalisten slaan Meester Harry steevast met artikel 1 van de Grondwet om de oren. Dat artikel verbiedt discriminatie op grond van etnische achtergrond. Meester Harry houdt hen dan voor dat het hier om positieve discriminatie gaat, net als bij vacatures waarbij wordt vermeld dat bij gelijke geschiktheid de voorkeur uitgaat naar een vrouw, een allochtoon of een gehandicapte. ‘Dat hebben we als maatschappij ook altijd geaccepteerd’, stelt hij. ‘Wij hebben als school tot doel de integratie te bevorderen. Dat willen we écht!’ De discussie over artikel 1 van de Grondwet is onzuiver, vindt hij. ‘Je kunt zeggen dat discriminatie in principe niet mag, maar wel als het positieve discriminatie is, die een goed doel dient’.

De Commissie Gelijke Behandeling houdt zich afzijdig en onthoudt zich van commentaar over de strategie die De Pijler hanteert. Dit is een unieke zaak, zegt een medewerkster van de Commissie. ‘Het is nooit eerder voorgekomen in Nederland dat een school op deze manier selecteert. Maar voor wij een uitspraak kunnen doen en kunnen vaststellen of er sprake is van discriminatie zullen we meer informatie moeten verzamelen. Waarom doet de Pijler dit, hoe gaan ze te werk en hoe werkt het met de verschillende wachtlijsten? Als er een klacht komt zullen wij deze zaak bekijken en uitspraak doen. Nee, zonder klacht starten wij geen onderzoek.’[iii]

Volgens de Dienst Stedelijk Onderwijs[iv] in Rotterdam kunnen ouders die het niet eens zijn met een plaats op de wachtlijst via de rechter bezwaar maken. Dit zou kunnen gebeuren als een ouder erachter komt dat een later ingeschreven kind op de andere lijst toch eerder wordt geplaatst. In de praktijk is dit ook vaak de feitelijke situatie. Allochtone ouders melden hun kinderen gemiddeld een half jaar later aan dan autochtone ouders. Dat betekent dat het quotum voor autochtone kinderen op De Pijler vaak al vol is, terwijl op de allochtone lijst dan nog wel plaatsen vrij zijn. Autochtone ouders die te horen krijgen dat hun kind waarschijnlijk niet geplaatst kan worden mopperen soms wel op het beleid van De Pijler, maar geen van hen heeft ooit een klacht ingediend. Als ouders een afwijzing willen aanvechten dan moet dat maar, vindt meester Harry. ‘Het zou toch van de gekke zijn als dit een blanke enclave wordt. Ik vind het de normaalste zaak van de wereld dat je als school probeert een afspiegeling van de samenleving te vormen’.

Ook de ouders vinden dat. De medezeggenschapsraad heeft unaniem gekozen voor het instellen van quota om de school gemengd te houden. Zowel allochtone als autochtone ouders zijn tevreden over het gemengde karakter van de school. Ze willen allemaal dat hun kinderen ruiken aan andere culturen. Een moeder op het schoolplein: ‘De mix van culturen spreekt mij erg aan. Want deze mix is de toekomst. Het is goed dat kinderen in aanraking komen met andere culturen, geloven en gewoontes. Zo leren ze elkaar te respecteren om wie ze zijn’. Veel allochtone ouders staan ’s morgens een kwartier eerder op om hun kinderen in de naburige wijk Stadstuinen naar de gemengde school te brengen. Doordat veel ouders hun kinderen met de auto brengen is de gevaarlijke verkeerssituatie rond de school in feite het enige minpunt van de school.

De mengformule van De Pijler en de tevreden ouders blijven ook in het gemeentebestuur van Rotterdam niet onopgemerkt. De Rotterdamse wethouder Leonard Geluk (CDA), die onderwijs en integratie in zijn portefeuille heeft, is enthousiast over het initiatief van De Pijler. In november 2004 lanceert hij het plan om in heel Rotterdam op de scholen in wijken die een gemengde bevolkingssamenstelling hebben een dubbele wachtlijst in te voeren. Met deze actie laait ook de discussie op over de vraag of het hanteren van twee wachtlijsten in strijd is met de wet. Het is juridisch niet houdbaar, wordt gesteld. Het etnische criterium allochtoon-autochtoon zou beter vervangen kunnen worden door een sociaal criterium, zoals achterstandscategorie, wordt geopperd.

Meester Harry beoordeelt de kritiek op de gehanteerde criteria voor de wachtlijsten als ‘spijkers op laag water zoeken’: ‘Selecteren op achterstandscategorieën zou wel mogen, dat staat de wet toe. Maar ik vind het onderscheid wel of geen achterstandscategorie net zo discriminerend als het onderscheid tussen allochtoon en autochtoon. Soms lijkt het wel of het puur gaat om het politiek correct zijn’. Als half Nederland over zijn wachtlijsten struikelt ‘zegt dat meer over de samenleving die nu gecreëerd wordt dan over onze school’, vindt hij.

In mei 2005 adviseert de Onderwijsraad dat scholen met de gemeenten verplicht afspraken moeten maken over integratie van leerlingen. Dat moet in de wet vastgelegd worden. Maar spreiding van leerlingen op grond van etniciteit gaat in tegen de Grondwet en tegen internationale wet- en regelgeving en mag dus niet. De Pijler moet van de Onderwijsraad haar onorthodoxe aanpak om integratie te bevorderen staken. De school moet zijn dubbele wachtlijsten voortaan baseren op ‘achterstand’. Meester Harry vindt het advies van de Onderwijsraad ‘een gemiste kans’ en zucht over ‘de tragiek van de goede bedoelingen.’ Hij ziet praktische bezwaren aan de uitvoering van de door de Onderwijsraad voorgestelde criteria. In de praktijk gaat het bij achterstand om taalachterstand, zegt hij. Maar hoe die bij kleuters in kaart gebracht moet worden weet hij niet. En daarin is hij niet de enige. De meeste onderwijsdeskundigen zeggen dat een betrouwbare kleutertoets onmogelijk is. De Tweede Kamer wees in 2003 dan ook unaniem het plan van Minister Verhoeven om kleuters te toetsen op taalachterstand af.

De reacties van andere betrokkenen op het advies van de Onderwijsraad lopen uiteen. De openbare scholen, verenigd in de Vereniging van Openbare Scholen(VOS/ABB), betreuren het dat Rotterdam niet kan doorgaan met dubbele wachtlijsten. ‘De Onderwijsraad had de minister moeten adviseren spreiding op grond van afkomst juist in de wet vast te leggen’, schrijft VOS/ABB in een verklaring. ‘In de praktijk is dit per slot waar het om draait’. Voor het Landelijk Bureau ter bestrijding van Rassendiscriminatie (LBR), daarentegen, gaat elke vorm van dubbele wachtlijsten te ver. Zelfs het spreiden van leerlingen op grond van taal- of leerachterstand blijft een vorm van rassendiscriminatie, laat een woordvoerder van het bureau weten.[v] Daarentegen komt het advies van de Onderwijsraad Minister Verhoeven van Onderwijs ‘verdraaid goed uit’, zegt ze. Zij is net bezig met een wetsvoorstel dat regelt dat alle scholen moeten bijdragen aan burgerschap en sociale integratie.[vi]

En dat laatste is nu precies de doelstelling van de wachtlijsten die De Pijler hanteert. Het gaat puur om integratie. Het idee achter de wachtlijsten is niet het oplossen van taal- en rekenachterstanden. Het idee is dat bij de leerlingen meer begrip wordt gekweekt voor elkaars cultuur. Overigens heeft meester Harry daarbij nooit iets willen weten van de lessen in moedertalen (OALT). Hij vindt dat niet op een Nederlandse basisschool thuishoren en zijn school doet er dan ook niets aan. Dat de leerlingen tijdens hun achtjarig samenzijn veel van elkaar opsteken is natuurlijk duidelijk. Maar wat betreft het inlopen van de achterstanden die allochtone nieuwkomers – meest kinderen van laagopgeleide ouders – hebben op de kinderen van de gevestigden die deze school bevolken – kroost van hoog opgeleide ouders – is meester Harry een realist: ‘Dat kost heel veel tijd. Dat meet je niet in schooljaren maar in decennia, in generaties. Kijk maar hoe lang wij er zelf over gedaan hebben sinds de Tweede Wereldoorlog om een moderne samenleving te worden’.

Er zijn zowel socio-culturele als etnisch-culturele verschillen tussen de leerlingen. Maar culturele conflicten zijn er op de school eigenlijk nooit geweest. Een keer viel het suikerfeest op dezelfde dag als sinterklaas. Toen is besloten de sinterklaasviering op school een dag uit te stellen, want het is belangrijk dat alle kinderen daarbij aanwezig zijn. De redenering was dat een cultureel feest wel kon wijken voor een religieus feest. Een andere keer zijn het kerstfeest en het suikerfeest gelijktijdig gevierd. Conflicten tussen leerlingen worden bij voorkeur via mediation door de leerlingen zelf opgelost. Verder zijn er de gewone gedragsproblemen, die op elke school voorkomen. In de manier waarop de leerkrachten sturen op gewenst sociaal gedrag zit uiteraard een Nederlandse culturele component. Zijn school overziend, heeft meester Harry positieve toekomstverwachtingen wat betreft de leerlingen van zijn school. ‘De huidige generatie ouders leeft nog in gescheiden werelden’, merkt hij op. ‘De kinderen die hier op school gaan zullen elkaar als volwassenen accepteren en respecteren’.

De multiculturele samenleving: idealisme en pragmatisme in een immigrantenstad
Het multiculturalisme van godsdiensten en culturen bij elkaar is in Nederland een gedateerd ideaal, constateert Maarten Huygen in een van de columns die hij als ‘de door Nederland reizende commentator’ voor NRC schreef. Des te opmerkelijker vindt hij het dat juist de Fortuynstad Rotterdam met gemengde scholen ‘het goede voorbeeld geeft aan de rest van het land’. Tot de verkiezingen van het jaar 2002 deden veel politieke partijen alsof de massale immigratie geen enkel gevolg zou hebben voor het dagelijks leven, merkt hij op. Wie wees op de vanzelfsprekende nadelen, de dagelijkse problemen in de wijk, de wrijvingen met mensen die geen Nederlands spraken en het ontluikende religieuze extremisme, kreeg te horen dat hij het ‘draagvlak’ ondergroef door te appelleren aan ‘onderbuikgevoelens’.[vii] De verkiezingsuitslag van 2002 bracht daarin verandering. Sindsdien hebben de gevestigde politieke partijen het onderwerp opgepakt.

In Rotterdam kwam in 2002 de LPF als de grootste partij uit de bus. Niettemin is het plan van CDA-wethouder Geluk dat ook andere basisscholen in gemengde wijken het vrijwillige, informele quotasysteem van De Pijler overnemen in de gemeenteraad rustig ontvangen. Met steun van Leefbaar Rotterdam probeert het gemeentebestuur mogelijkheden uit tot integratie in wijken en scholen. Hoewel de stad zeker geen multicultureel utopia is, gaat men er met de problematiek rond immigratie en integratie beter om dan in Den Haag en in de andere grote steden, constateert Maarten Huygen. Hoe komt het dat Rotterdam zo pragmatisch omgaat met de multiculturele realiteit, vraagt hij zich af. Zou het zijn omdat een groot deel van de autochtone bevolking in Rotterdam ook een immigratieverleden heeft?[viii]

Het immigratiekarakter van Rotterdam geldt zeker voor de Zuidoever van de stad, waar in de decennia voor de oorlog vooral Brabanders kwamen wonen die werk zochten in de haven. Sindsdien wordt op de zuidoever van de Maas carnaval gevierd. Op de Noordoever doen ze dat niet. Maar het zijn niet deze kleine culturele verschillen die Noord en Zuid karakteriseren. Er is vooral een groot sociaal verschil. De armoedige zuidoever was een plek waar veel mensen die aan de noordkant van de rivier woonden op neerkeken. Nog altijd krijgen mensen die in Rotterdam bij een makelaar aankloppen op zoek naar een koopwoning de vraag voorgelegd waar dat huis zou moeten staan: op de Noordoever of op de Zuidoever. Deze vraag wordt namelijk vertaald in twee aparte woninggidsen voor koopwoningen, een voor Noord en een voor Zuid. Mensen die op de Noordoever zoeken wilden tot voor kort doorgaans zelfs geen kennis nemen van het huizenaanbod op de door de lagere sociale klassen gedomineerde zuidoever. Wie in Rotterdam in een ‘betere’ wijk wilde wonen koos voor Hillegersberg of voor een huis in bepaalde gedeelten van Kralingen. Pas met de bouw van luxere woningen op de zuidoever werd dit patroon doorbroken.

De wijk Stadstuinen is de eerste van een serie nieuwbouwprojecten die de zuidoever van de stad een in sociaal opzicht gemengdere bevolking moet gaan bezorgen. Met de bouw van deze wijk kwam voor het eerst een aanzienlijke hoeveelheid welgesteldere gezinnen ‘op zuid’ wonen. Het is overigens de vraag of deze groep, die er kennelijk geen probleem in ziet om op deze plek te gaan wonen, wel representatief is voor de categorie ‘economisch draagkrachtige autochtone Rotterdammers’. Nog altijd zijn er veel mensen in Rotterdam die beslist niet ‘op zuid’ willen wonen. De keuze van ‘autochtone Nederlanders’ om bijvoorbeeld in een ‘goed’ deel van Kralingen te gaan wonen vertaalt zich wellicht ook in de schoolkeuze die mensen vervolgens voor hun kinderen doen. Kralingen blijkt in elk geval een goed voorbeeld van segregatie in het onderwijs te zijn. Hoewel die wijk een gemengde autochtone en allochtone bevolking heeft, zijn de Kralingse basisscholen vrijwel allemaal ‘gesegregeerd’. De wijk heeft ‘witte’ en ‘zwarte’ scholen. Pas sinds kort, dankzij een gezamenlijke actie van een groep autochtone ouders, heeft de wijk één gemengde basisschool (de Nieuw Park Rozenburgschool). Daar wordt nu een soortgelijk toelatingsbeleid gevoerd als op De Pijler.

Multiculti-kinderen in een witte yuppenwijk
Wat is Stadstuinen eigenlijk voor wijk? In de media wordt de wijk steevast getypeerd als een witte yuppenwijk die exclusief wordt bewoond door welgestelde autochtonen. Een gemakkelijk clichébeeld voor wie snel een krantenartikel wil produceren, maar de werkelijkheid is toch wat complexer. Er wonen, als men wat beter kijkt, vrij veel allochtonen in de wijk, die kennelijk hypotheekwaardig genoeg zijn bevonden om er een huis te kunnen kopen. Onder mijn naaste buren tel ik bijvoorbeeld een Turks gezin, een Surinaams gezin, twee Hindoestaanse families en een Marokkaanse buurvrouw die is getrouwd met een autochtone ‘Nederlandse’ man. Van de ‘autochtoon Nederlandse’ buren valt op dat de meesten geen geboren en getogen Rotterdammers zijn. Ze komen overwegend van buiten de stad. Een deel van de ‘autochtoon Nederlandse’ bewoners van Stadstuinen heeft er bovendien bewust voor gekozen in een etnisch en sociaal gemengd deel van Rotterdam te gaan wonen. Sommigen doen dat vanuit het multiculturele ideaal, anderen vanuit meer pragmatische overwegingen: het is beter dat je kind leert omgaan met de multiculturele realiteit.

Een nog interessantere vraag – een die eigenlijk nooit aan de orde wordt gesteld – is hoe de kinderen die de wijk Stadstuinen bevolken in cultureel opzicht eigenlijk in elkaar steken. De meeste van hen hebben twee werkende ouders – gezien de prijsklasse van de huizen is dit in veel gevallen ook pure noodzaak. Veel van deze kinderen hebben op crèches gezeten waar een aanzienlijk deel van de leidsters allochtoon is. Als ik mijn eigen dochter als voorbeeld neem: die bracht haar crèchetijd grotendeels door in een etnisch diverse groep nul- tot vierjarigen die geleid werd door een Hindoestaans-Surinaamse Nederlandse en een Curaçaose Nederlandse. Veel Stadstuinkinderen hebben een soortgelijk crècheverleden. Het is een patroon dat wordt voortgezet als ze naar school gaan. Niet alleen op de basisschool vinden ze een etnisch-cultureel mengsel, maar ook op de naschoolse opvang.

Veel autochtone kinderen die op De Pijler terecht komen hebben de multiculturele samenleving dus letterlijk met de paplepel ingegoten gekregen. Ze zijn duidelijk meer culturele diversiteit gewend dan het deel van de allochtone klasgenoten dat tot hun vierde jaar thuis is opgevoed. Maar een ander deel van de allochtone kinderen heeft ook op crèches gezeten, vaak op dezelfde als hun autochtone klasgenoten. Gezien deze achtergronden is een deel van de kleuters die als vierjarigen op De Pijler komen in cultureel opzicht al behoorlijk gecreoliseerd. Een ander deel is tot op dat moment meer monocultureel opgevoed. Maar het belangrijke punt om te onthouden is dat de scheidslijn ‘multi’ crècheopvoeding of ‘mono’ thuisopvoeding dwars door de categorieën autochtoon en allochtoon heen loopt.

Als culturele verschillen in Nederland ter sprake komen noemt men meestal religie, en met name de Islam als belangrijke grens. Onderbelicht blijft het sociale verschil, dat als het ware een extra culturele gelaagdheid aan etnisch bepaalde culturele verschillen geeft. De ervaringen in de vriendenkringen van de Pijlerkinderen suggereren dat juist het sociale verschil vaak dieper gaat en zwaarder doorwerkt dan etnisch-culturele verschillen tussen mensen van gelijke sociale klasse – zeker als dit de middenklasse betreft.

De sociaal-etnische kwadratuur van een interculturele vriendschap
Nefra woont helemaal achterin de wijk Feijenoord, een afstand van bijna een half uur lopen van de school. Ze is pas in groep vier op De Pijler gekomen. Eerder zat ze op een andere school in de wijk, waar ze het niet zo naar haar zin had. Toen ze bleef zitten wilde ze na de vakantie liever naar een andere school. Dat werd dus De Pijler. ‘We hebben een nieuw meisje in de klas’, vertelt mijn dochter enthousiast. Enkele maanden later staat haar naam op het lijstje van uit te nodigen kinderen voor haar verjaardagsfeestje. ‘Wil je even laten weten of je komt?’, staat er op de uitnodigingen. Alle vaders of moeders bellen om de komst van hun kind te bevestigen. Alleen van Nefra’s ouders geen woord. ‘Ze weet niet of ze mag’, vertelt mijn dochter, ‘want haar moeder weet dan niet waar ze is’. Het kost een telefoontje en daarop volgend een lange theevisite om persoonlijk kennis te maken en de toestemming voor Nefra’s deelname aan het partijtje te verkrijgen. En dit niet één keer. Het patroon herhaalt zich alle daaropvolgende   jaren.

‘Het is belangrijk dat onze kinderen vriendinnen zijn’, zeg ik tijdens de eerste visite. Daarover zijn we het eens, zo blijkt. En het gaat er, zo merk ik allengs, ook niet om dat Nefra’s moeder het niet goed vindt dat haar dochter bij klasgenootjes op een feestje is of bij hen thuis speelt. Het gaat er eigenlijk om dat Nefra toestemming niet als iets vanzelfsprekends gaat zien.

Aangezien haar moeder nog een baby heeft te verzorgen, legt Nefra als achtjarige de lange weg naar school helemaal alleen af, lopend of op de fiets. Soms komt ze uit school met mijn dochter mee en blijft ze spelen. Ze is de enige van de vriendenschaar die op zo’n moment niet even naar huis belt om te zeggen waar ze is. Ongevraagd is ongeweigerd, lijkt haar devies te zijn. Een begrijpelijke strategie. De toestemming voor Nefra’s deelname aan activiteiten, als hij na lang wachten afkomt, is namelijk zelden volledig. Ze mag – na uitgebreide uitleg over hoe dat precies zal verlopen – meedoen aan een slaapfeestje. Maar ze moet dan wel de volgende ochtend stipt om tien uur thuis afgeleverd worden, zodat de wekker nogal vroeg gezet moet worden om met z’n allen te kunnen ontbijten. Ze mag een dagje mee naar de Efteling, maar kan niet na afloop pannenkoeken blijven eten. Nefra’s moeder legt het me een keer uit – in mijn herinnering de enige keer dat onze uitwisseling echt iets vertrouwelijks heeft gekregen. ‘Ik houd haar strak’, zegt ze. ‘Ze moet niet het idee krijgen dat alles wat ze wil zomaar kan. Ze moet de grenzen voelen’.

De zomervakanties brengt Nefra door bij haar familie, in een klein dorpje op de hoogvlakte van Anatolië. In Nederland zijn haar ouders redelijk geïntegreerde migranten. Nefra’s moeder spreekt vrijwel accentloos Nederlands, draagt geen hoofddoek, wel lange broeken en heeft een deeltijdbaan in het onderwijs. Toch verlopen de jaarlijkse theevisites bij Nefra thuis, die voorafgaan aan de verjaardagsfeestjes van mijn kind, altijd in enigszins ongemakkelijke sfeer. De conversatie heeft een geforceerdheid die naar mijn inschatting meer te maken heeft met standsbewustzijn en sociale verschillen dan met culturele verschillen. Al vijf jaar zegt Nefra’s moeder, bijvoorbeeld, consequent ‘U’ tegen me. Van alle moeders is zij de enige die aan deze formele aanspreekvorm vasthoudt. Andere Turkse vrouwen in mijn omgeving zeggen probleemloos je en jij. Iedere keer vraag ik haar dus of ze niet gewoon jij en jou wil tegen me zeggen. Soms lukt het haar een enkele keer. Maar daarna valt ze steevast weer terug in het U. Dat plaatst ook mij in een lastige situatie: zal ik ook U tegen haar gaan zeggen? Of zal ik je en jij blijven zeggen?

De formele aanspreekvorm die Nefra’s moeder gebruikt gaat gepaard met een wat moeizame uitwisseling van vragen en beleefdheden. Als ik Nefra’s moeder hoor, hoor ik in mijn achterhoofd mijn eigen moeder overdreven ‘mevrouwen’ en superbeleefd cliché’s uitwisselen met dames van de ‘betere’ standen. Ik hoor haar pijnlijk haar best doen om een goede indruk te maken, voel het langs het langs elkaar schuren van de sociale lagen.

Maar anders dan mijn moeder destijds, staat Nefra’s moeder toe dat haar dochter ook op sociaal gebied interculturele contacten onderhoudt. Het is een openheid die je zeker niet bij alle ouders vindt. Sommigen van hen blijken het ook in het begin van de eenentwintigste eeuw niet goed te vinden dat hun kinderen over sociale klassengrenzen heen vriendschap sluiten. Nadat ik een keer of wat gevraagd had of een zesjarig klasgenootje van mijn dochter eens wilde komen spelen – vragen waarop steeds weer ontwijkende antwoorden kwamen – werd de definitieve afwijzing uiteindelijk met zoveel woorden beargumenteerd door de moeder van het meisje. Zij en haar man – beiden autochtone Nederlanders die net buiten de Stadstuinen wonen, in een net iets goedkopere koopwoning – vonden dat hun kind maar liever niet moest omgaan met kinderen die niet tot ‘ons soort mensen’ behoorden. De sociale grens – de ouders van het meisje zijn van een iets lagere sociale klasse dan de gemiddelde bewoner van Stadstuinen – bleek hier onneembaar, ook mettertijd. Niet alle integratie lukt dus, zelfs niet tussen kinderen van een school als De Pijler.

Keren we terug naar de multiculturele conversatie tussen het groepje zesjarige meisjes op het schoolplein. Hoe ziet de situatie er zes jaar later uit, als de kinderen schoolverlaters zijn geworden? De eigenheid van de eigen cultuur lijkt een stuk minder relevant te zijn geworden voor de onderlinge verhoudingen. Bij vrijwel alle twaalfjarige schoolverlaters blijken vriendschappen over de etnische grenzen heen te gaan: ‘Bijna iedereen bij ons in de klas heeft wel een buitenlander als vriend of vriendin’, zegt mijn dochter Saskia. ‘Het gaat er gewoon om of iemand aardig is’. Buitenlander. Aan politieke correctheid doen deze twaalfjarigen kennelijk niet. Gevraagd naar de verschillen in culturele achtergronden bij hen in de klas zegt mijn dochter: ‘Je leert van andere culturen. ’s Ochtends in de kring vertellen kinderen over zichzelf en over thuis. Over het suikerfeest, hoe ze dat vieren, over vakantie en wat ze in het weekend gedaan hebben’. Van het spelen bij ‘allochtone’ vriendinnen thuis weet ze: ‘Ze hebben geen modern ingerichte huizen. Ze hebben mooie sierlijke lampen en meubelen. Ze hebben vaak ook meer broers en zusjes. Ze zijn wat slechter op school, omdat ze thuis een andere taal praten. Sommigen lezen bijna nooit een boek. Maar ze zijn vaak wel heel goed in sport of in tekenen’.

Ik vraag of er binnen haar klas groepen zijn die bij elkaar klitten vanwege hun nationale of culturele achtergrond. Daar moet ze even over nadenken en dan schiet ze in de lach: ‘We hebben twee Surinaamse kinderen in de klas’, zegt ze dan. ‘Marlon is de langste van de klas en Anand is de allerkleinste’. Dat blijkt een verschrikkelijk grappig gegeven te zijn. ‘Ze zijn allebei erg goed in sport’, voegt ze er nog aan toe. Na nog wat soortgelijke antwoorden laat ik verdere vragen maar achterwege. Haar categorieseringen lijken van een geheel andere orde te zijn dan de mijne en misschien is dit dus hoe de multiculturele toekomst eruit ziet.

Naast de wisselende vriendschappen die mijn dochter in de loop van de jaren op school heeft gehad zijn er al die jaren ook twee permanente banden geweest met klasgenoten. Al vijf jaar zijn Saskia, Lisa en Nefra hartsvriendinnen. Saskia en Lisa wonen in de wijk Stadstuinen. Nefra in de wijk Feijenoord. Dit voorjaar hebben de drie vriendinnen de CITO-toets gedaan. Het is hun laatste schooljaar samen, want de uitslag ligt er glashelder. Van de drie zullen er twee naar het Havo-VWO gaan. Nefra, die een jaar ouder is, heeft een VMBO-advies gekregen. De drie zijn al bezig met afscheidsrituelen. In de laatste schoolmaand hebben ze foto’s van elkaar gemaakt, met een ouderwets toestel. Het rolletje werd spoorslags naar Albert Hein gebracht om te laten afdrukken. Lisa en Saskia hebben de foto’s samen betaald, elk vier euro, van hun zakgeld. Nefra kon niets bijdragen. Ze krijgt geen zakgeld. Maar haar vader zal de foto’s scannen, zodat ze straks alle drie een compleet setje hebben. Lisa heeft in diezelfde week een driedelig armbandje gekocht. Friends-for-ever staat er op. Het armbandje is vervolgens in drie woordstukjes ontleed – stukjes die een dag later als een amulet aan de respectieve mobiele telefoons van de meisjes bungelen. Saskia heeft ‘friends’, Lisa heeft ‘for’, en Nefra heeft ‘ever’.

Nagekomen bericht
Sinds ik het bovenstaande schreef, is op openbare basischool De Pijler het nieuwe schooljaar ingegaan. Met andere wachtlijsten dan voorheen. Oorzaak is dat de criteria voor de zogenaamde ‘leerling-gewichten’ – de basis voor het bedrag dat een school per leerling krijgt.- per augustus 2006 zijn veranderd. In het oude systeem kreeg een school extra geld voor leerlingen die naar verwachting bepaalde achterstanden zouden hebben. Als een van de ouders een opleiding had die lager was dan Lager Beroeps Onderwijs (LBO), kreeg het kind een hogere weging dan het normale gewicht, dat op 1,00 was gesteld. Voor autochtone kinderen werd de weging verhoogd tot 1,25; voor allochtone leerlingen met een laag opgeleide ouder kwam de weging op 1,9. In het nieuwe systeem is het onderscheid allochtoon-autochtoon geheel en al verdwenen. Alleen het opleidingsniveau van de ouders telt en daarbij maakt het niet uit in welk land ze die opleiding hebben genoten. Daarnaast zijn de criteria om een hogere weging te krijgen flink verzwaard. De weging is nu 1,3 voor kinderen waarvan beide ouders maximaal LBO hebben, en 2,2 als beide ouders maximaal basisonderwijs hebben. Of er bij de kinderen thuis Nederlands wordt gesproken of een andere taal, of de ouders nieuwkomers zijn in Nederland, of dat ze hier zijn geboren en getogen, het speelt allemaal geen enkele rol meer in het leerlingengewicht. Als taalachterstand bij vierjarigen niet gemeten kan worden, dan doen we voortaan gewoon alsof dat lastige verschijnsel niet bestaat, lijkt de redenering achter de nieuwe regeling te zijn.

In de praktijk betekent het nieuwe wegingssysteem dat scholen die veel kinderen van nieuwkomers aannemen, hun budget flink zien krimpen. Ze kunnen minder leerkrachten betalen en zullen dus grotere klassen moeten samenstellen. Om niet in de onverantwoorde situatie terecht te komen dat er te grote klassen komen, waarin ook nog eens een flink aantal migrantenkinderen met taalachterstand zitten, heeft De Pijler besloten de criteria voor haar dubbele wachtlijst bij te stellen. Voor het schooljaar 2005-2006 is, in overleg met schoolbestuur en ouderraad, de instroom van leerlingen met een gewicht van 1,00 vastgesteld op 70%. Voor het jaar 2007-2008 is de instroom bepaald op 85% leerlingen met een gewicht van 1,00 en 15% met een gewicht groter dan 1,00. Het maximum aantal leerlingen per klaslokaal is voor de zeven groepen vier- en vijfjarigen vastgesteld op 29. Zelfs met de aangepaste instroomnormen voor de wachtlijsten heeft de invoering van de nieuwe regeling – minder dan 5% van de vier en vijfjarigen blijkt in de hoge 2,2 weging te vallen – tot gevolg dat er op De Pijler voor de groep 4-5 jarigen een halve leerkracht minder beschikbaar is dan onder de oude regeling. Voor de andere basisscholen in de buurt zal de situatie nog veel ongunstiger uitpakken, schat meester Harry.

Intussen valt op openbare basischool De Pijler, als gevolg van de uitspraak van de Onderwijsraad en de nieuwe criteria voor leerling-gewichten, nauwelijks meer op een sociaal en cultureel diverse instroom te sturen. De lijst waarop de 85% leerlingen met weging 1,00 staan is een erg gemengde lijst geworden. Gemengd in sociaal opzicht, want autochtone kinderen van hoogopgeleide ouders uit Stadstuinen staan daar broederlijk en zusterlijk naast autochtone kinderen met LBO+ ouders uit Feijenoord en de Afrikanerwijk. Is dat al een groot verschil, nog verbluffender is dat ook de meeste migrantenkinderen met taalachterstand op deze 1,00-lijst staan – kinderen van wie beide ouders aangeven dat zij in het land van herkomst een opleiding op minimaal LBO-niveau hebben gevolgd – maar wel kinderen uit gezinnen waar thuis doorgaans geen Nederlands wordt gesproken. Nu het controlemechanisme op de instroom grotendeels is verdwenen, is het ook mogelijk geworden dat het leerlingenbestand van De Pijler, tegen de uitdrukkelijke wens van de schoolleiding, de ouders, de Rotterdamse gemeenteraad, en de leerlingen zelf, uiteindelijk steeds ‘witter’ zal worden.

Dat hier een verbijsterende verdwijntruc heeft plaatsgehad – het financieel ontkennen dat taalachterstand een probleem is bij het onderwijs aan kinderen van nieuwkomers? Dat migrantenkinderen van laagopgeleide ouders een extra handicap hebben, in vergelijking met autochtone kinderen uit de lagere sociale klassen (die op hun beurt weer een forse achterstand hebben ten opzicht van autochtone kinderen uit de hogere sociale lagen)? Dat de segregatie in het basisonderwijs door de nieuwe financieringscriteria mogelijk nog zal toenemen? Dat vooral ‘zwarte’ scholen in de grote steden onevenredig last van de maatregel hebben? Ach, dat zijn niet het soort zaken waar men zich in het huidige Niksland druk om hoeft te maken. De jeugd heeft immers de toekomst. En over zeven jaar, als deze kinderen schoolverlaters zijn geworden, zal hun taal- en onderwijsachterstand via een betrouwbare toets netjes gemeten kunnen worden.

N.B. De namen van de school en meester Harry zijn in dit artikel gehandhaafd. De namen van de betrokken kinderen zijn gewijzigd, ter bescherming van hun anonimiteit.

Noten
[i] Paul Scheffer, Het multiculturele drama, NRC Handelsblad, 29 januari 2000.
[ii]Trouw, 18 mei 2005.
[iii] Brabants Dagblad, 1 februari 2002.
[iv]. Deze dienst heet inmiddels Jeugd Onderwijs en Samenleving   (JOS).
[v] NRC Handelsblad, 19 mei 2005.
[vi]Rotterdams Dagblad 19 mei 2005.
[vii] Maarten Huygen, column De reizende commentator: ‘Rotterdam geeft met gemengde scholen het voorbeeld aan het land’, NRC Handelsblad, 27 november 2004.
[viii] Ibid




Een pleidooi voor multiculturele vervuiling

Verdwaald in de polder
Nederland is de weg kwijt. Globalisering doet grenzen vervagen, na de Polen komen wellicht de Chinezen, en de normen en waarden zijn ook al niet meer wat ze waren. Oudere blanke mannen lijken zich voor het eerst van hun leven bezorgd te maken over de vrouwen en homo-emancipatie. De pennen van de columnisten zijn gedoopt in gitzwarte inkt. Politici spinnen er garen bij door olie op het vuur te gooien met boude uitspraken over beschavingsachterstanden en eetbare hoofddoekjes. Non-fictie boeken over vermeende misstanden in het Midden-Oosten, het liefst met een gesluierde vrouw op de voorkant, vinden gretig aftrek. En de wetenschap, ach, die lijkt vooral te zwijgen, teruggetrokken in haar ivoren toren. Of toch niet? Is het niet eerder zo dat ze niet gehoord wordt omdat haar boodschap niet stellig genoeg is?

Nederland is ook naar zichzelf op zoek, met soms uiterst vermakelijke resultaten. Tijdens de viering van het 25-jarige jubileum van Koningin Beatrix waren er optredens van onder andere Karin Bloemen en Frans Bauer. Het decor van Bloemen bestond uit lopende tulpen, een dansende molen en bewegende bloemkolen. Tezamen creëerden deze een romantische idylle van een pastoraal, onschuldig Nederland. Bauer bracht een heus volkslied ten gehore, hij zong: “De wereld kent de molens, de klompen, onze dijk / maar onze grote daden, zetten menig land te kijk / want samen zijn we sterk, bij jou voel ik mij vrij / er bestaat geen mooier plekje meer voor mij / Nederland mijn vaderland, jouw hemel kleurt oranje, met een mooie gouden rand.” Het is een nostalgische viering van een onschuldig en, getuige het koor rondom Bauer, blank Nederland, een land zonder drama, laat staan multicultureel drama. Een puur en zuiver land. Een land waar men trots is op de gouden eeuw, de dijken een wereldwonder heten, waar de molens onbezorgd draaien, de tulpen je tegemoet dansen en de vlaggen fier in de wind wapperen. Dit blijkt een aantrekkelijke viering, tijdens de verkiezing voor een nieuws volkslied op 10 oktober 2007 koos de tv-kijker voor dit nummer van Fans Bauer, getiteld “Mijn Vaderland.” Dit verlangen naar puurheid en zuiverheid, deze uiting van een banaal nationalisme (Billig, 1995), resoneert met de roep om een sterker historisch besef en een krachtigere nationale identiteit. Een roep welke resulteerde in een studie van de Wetenschappelijke Raad van het Regeringsbeleid.

De inleiding van het in oktober 2007 verschenen WRR rapport “Identificatie met Nederland” neemt de huidige speurtocht naar de Nederlandse identiteit als uitgangspunt, het stelt: “In Nederland staat de nationale identiteit sinds enige jaren weer prominent op de publieke, politieke en wetenschappelijke agenda. Er woeden stevige debatten over ‘de’ Nederlandse nationale identiteit, over wat daarvan de essentiële kenmerken zijn en over de waarde en betekenis van deze identiteit voor de samenhang van de Nederlandse samenleving.” (p. 23) Het debat lijkt zich in toenemende mate te hebben vernauwd tot religie en migratie, en vooral de combinatie van beiden. Inzichten vanuit onder meer de antropologie en sociologie resulteren in dit rapport tot een pleidooi voor een meerduidige identiteit, een benadering waarbij het begrip identificatie veel beter past dan identiteit. Het duurde niet lang voor politicus Geert Wilders over het rapport sprak als “naïef en gevaarlijk, de taal der dwazen”, tegelijkertijd serveerde Maxime Verhagen het rapport neerbuigend af als “studeerkamer politiek.” Voor Ayaan Hirsi Ali, tenslotte, was het rapport geen wetenschap maar kwakzalverij. Het gemak waarmee deze kritiek geuit kan worden doet vermoeden dat het wetenschappelijke discours, met haar nuances en weigering te denken in eenduidige tegenstellingen, het in toenemende mate moet afleggen in een publieke arena waar de luidste stem, de van emotie doordrenkte mening en het persoonlijke, kleine verhaal hoogtij vieren.

Temidden van dit gekrakeel kijk ik geamuseerd naar televisie, niet naar weer dezelfde hoofden met dezelfde boude uitspraken, nee, dan kijk ik liever naar de families die gevolgd worden in hun emigratie naar andere landen. Deze mensen ontsnappen uit Nederland, het land is te vol, te druk en te koud. De nieuwe plek kenmerkt zich door warmte, gastvrijheid en een dikwijls onhandige bureaucratie (“dat doen wij toch beter!”). Ik verbaas mij over de paradox die onbesproken blijft: terwijl in Nederland de migrant zich dient voor te bereiden op bizarre vragen van een inburgeringscursus (“Is discriminatie van homoseksuelen toegestaan?”), verwacht de Nederlander die naar elders vertrekt een warm onthaal. Evert van Bethem, door het winnen van de Elfstedentocht icoon van de natie, wordt als een held neergezet die ook in Canada nog immer boerenkool met rookworst eet. De discrepantie – de Nederlandse emigrant als held die trouw blijft aan de Nederlandse wortels versus de buitenlandse immigrant als geniepige gelukszoeker die zich aan dient te passen – is schrijnend en tekenend voor een gebrek aan nationale zelfreflectie.

Dit pleidooi vindt zijn oorsprong in een oplopende irritatie over zowel de toon als de inhoud van het debat. De morele paniek rondom het vermeende “multiculturele drama” lijkt te blijven voortduren, inmiddels moet ook de Koran het ontgelden in de vergelijking die Geert Wilders trekt met Mein Kampf. De strijd der beschavingen, om een opgezwollen frase van Samuel Huntington aan te halen, lijkt zich in het debat vooral te beperken tot de grenzen van Nederland. Het is een naïeve, paranoïde strijd die politieke incorrectheid gelijk stelt aan eerlijkheid (en als je eerlijk bent moet het ook waar zijn!), en politieke correctheid aan (s)linkse ideologische verdwazing en propaganda. Wellicht is dit pleidooi dan ook een voorzichtige poging om zowel het idee van multiculturalisme als het idee van politieke correctheid te reanimeren. Want een ethiek van tolerantie en respect lijkt mij zo gek nog niet, en multiculturele diversiteit lijkt mij eerder een gegeven van waaruit wij verder moeten denken dan een schrikbeeld van de toekomst. Termen als aanpassing en integratie blijven leeg als deze gespeend zijn van iedere kritische zelfreflectie. We dienen vooral ook na te denken hoe “Nederlanders” integreren in de multiculturele samenleving. Het is tijd voor een kritische zelfanalyse.

Geïnspireerd door Karin Bloemen en Frans Bauer, en hun viering van een onbezorgd, puur en zuiver Nederlanderschap, stel ik in dit pleidooi voor om de multiculturele samenleving te zien als uitkomst van processen van culturele vertalingen. Op basis van theorievorming over vertaling inspireert mij dit de samenleving te denken in termen van vervuiling en verraad. Mijn doel hiermee is vooral om het verlangen naar culturele zuiverheid, naar een eenduidige en gesloten identiteit, te ondermijnen en uit te dagen. Ik pleit hierbij voor een semiotische u-bocht, omdat ik de begrippen vervuiling en verraad positief wil zien. Hiermee begeef ik mij op glad ijs, want wie ben ik om te pretenderen dat ik zomaar de maatschappelijk gedeelde semiotische lading van een begrip als “vervuiling” om kan buigen van negatief naar positief? Zoals zal blijken sta ik in mijn pleidooi voor vervuiling niet alleen, filosofen als Walter Benjamin en Kwame Anthony Appiah zetten eveneens vraagtekens bij culturele puurheid – de tegenstelling van vervuiling – net zoals de antropologe Mary Douglas en literatuurwetenschapper Rey Chow twijfelen aan het belang van zuiverheid. Om daarbij te voorkomen dat ik mij uitsluitend op theoretisch ijs begeef maak ik aan het slot een uitstapje naar enkele “Nederlandse” Hip Hop clips.

Multiculturele Vervuiling
Het zoeken naar de Nederlandse identiteit gaat dikwijls gepaard met een nostalgisch verlangen naar culturele zuiverheid, naar de tijd dat Nederland nog rustig, blank en onschuldig was. Deze imaginaire nostalgie is vooral een reflex op processen van globalisering, het lijkt op het extra aanzetten van de grenzen die juist ter discussie staan. Technologie, mensen, goederen, geld, ideeën en media zijn in toenemende mate grenzeloos: in Zuid-Afrika kijkt men net als in Nederland en Amerika naar Sex and the City, zijn hamburgers populair en speelt men online games (Appadurai, 1996).

Culturele globalisering wordt vaak gezien in termen van ofwel homogenisering – het idee dat alles gelijk wordt – dan wel heterogenisering – het idee dat de wereld steeds complexer, gefragmenteerder en diverser wordt. Veel studies hebben laten zien dat globalisering hand in hand gaat met lokalisering. Nederlandse Hip Hop maakt weliswaar gebruik van het Amerikaanse format, maar geeft hier middels bijvoorbeeld de teksten een geheel eigen draai aan. Het denken in termen van lokalisering draagt het risico dat centrum-periferie tegenstellingen in stand worden gehouden, waarin “het Westen”of “Amerika” opnieuw gepresenteerd worden als bron en centrum. In plaats van lokalisering spreek ik daarom liever over culturele vertaling: Hip Hop – een genre dat zijn verbeelde origine heeft in de straten van de Bronx in New York – wordt als het ware vertaald naar een Nederlandse context. Het gevaar bestaat hier dat we New York dan als authentieke bakermat gaan zien van de Hip Hop. Maar dit is niet het geval, zoals Michel Foucault beargumenteert, levert het zoeken naar een oorsprong een alsmaar verder terugwaards gaande reis op, vol met vertakkingen en ombuigingen (Foucault, 1984). Wanneer we vertaling zien als een moment van vervuiling en verraad – zoals Rey Chow suggereert – dan maken we het mogelijk om zowel het “origineel” als de vermeende “kopie” ter discussie te stellen.

Geïnspireerd door Walter Benjamin’s essay over vertaling, stelt Rey Chow: “[translation is] primarily a process of putting together (…) a real translation is not only that which translates word by word but also that which translates literally, depthlessly, naively” (Chow 1995, pp. 185-186). Een vertaling kan betekenissen blootleggen die onzichtbaar bleven in het “origineel”. “Translation is a process in which the “native” should let the foreign affect, or infect, itself, and vice versa” (Chow 1995, p. 189). Zowel origineel als kopie besmetten en vervuilen elkaar, een vertaling impliceert daarmee tevens het uitdagen van een vermeend origineel. In de woorden van Walter Benjamin: “a translation touches the original lightly and only at the infinitely small point of the sense, thereupon pursuing its own course according to the laws of fidelity in the freedom of linguistic flux” (Benjamin 1969, p. 81).

Vertalen staat daarmee gelijk aan het ter discussie stellen van culturele eigenheid, een verraad van zowel het “origineel” als de “kopie.” Vertaling impliceert een vervuiling van de categorieën die onze dagelijkse werkelijkheid vormgeven, de comfortabele begrippen die zorgen voor onze ontologische zekerheid. De in 2007 overleden antropologe Mary Douglas verklaart in haar klassieke studie Purity and Danger hoe samenlevingen functioneren rondom specifieke noties van hygiëne en vuil. Onzuiverheid en vervuiling dagen de gevestigde orde uit, of, in de woorden van Douglas, “dirt offends against order” (1966, p. 2). Dit maakt een focus op vervuiling des te urgenter. Opnieuw in de woorden van Mary Douglas: “We should now force ourselves to focus on dirt. Defined in this way it appears as a residual category, rejected from our normal schemes of classifications. In trying to focus on it we run against our strongest mental habit. For it seems that whatever we perceive is organized into patterns for which we, the perceivers, are largely responsible. (…) Uncomfortable facts which refuse to be fitted in, we find ourselves ignoring or distorting so that they do not disturb these established assumptions. (…) But it is not always an unpleasant experience to confront ambiguity. There is a whole gradient in which laughter, revulsion, and shock belong at different points and intensities.” (Douglas 1966, pp. 45-46)

Er schuilt veel plezier, verzet en ambivalentie in vervuiling en onzuiverheid. In een tijd waarin politici als Geert Wilders zoeken naar culturele eigenheid en wetenschappers naarstig een cultureel canon fabriceren is het belangrijk het gevaar te onderkennen dat schuilt in zuiverheid. Dan liever een viering van vervuiling en verraad, een pleidooi om toch vooral niet vast te houden aan een eenduidige culturele identiteit, om te zoeken naar ambivalentie, onzekerheid en verwarring. Niet omdat Nederland niet zou bestaan, maar om al tastend te zoeken naar diverse vormen van Nederlandsheid die bovenal onzuiver, want mondiaal geïnfecteerd, zijn.

Vervuiling is dus niet intrinsiek nadelig. Kwame Anthony Appiah beargumenteert in zijn essay The Case for Contamination dat “living cultures do not, in any case, evolve from purity into contamination; change is more a gradual transformation from one mixture to a new mixture. (…) [Contamination] is an evocative term. When people speak for an ideal of cultural purity (…) I find myself drawn to contamination as the name for a counterideal.” Mijn keuze wordt gevoed door gelijke zorgen: een streven om het maatschappelijke verlangen naar zuiverheid te ondermijnen, gekoppeld aan een voorkeur voor termen die verwarren, die stof op doen waaien, in plaats van termen die binnen de comfort-zone blijven van de lezer.

Het zijn voor mij termen die het wellicht mogelijk maken om op een andere manier te kijken naar globalisering, en daarbij hopelijk bijdragen tot het denken voorbij de twee polen die Bas Heijne onderscheidt in het huidige debat: enerzijds zijn er de aanhangers van een verlicht, beschaafd en coherent Nederland, die waarschuwen voor de bedreiging die uitgaat van de Ander, anderzijds is er het kamp van de verstokte relativisten, die beweren dat Nederland niet bestaat en voor wie identiteit niet veel meer is dan een jas die je naar willekeur aan of uittrekt (in NRC Handelsblad van 6 oktober 2007). Noch de eerste nostalgische reflex, noch de tweede postmoderne deconstructie brengen ons dichterbij een uitweg. Nederland bestaat wel degelijk, maar niet het Nederland van onze herinnering. Wat wel bestaat is een vervuild Nederland, waarin culturele eigenheid op zijn best een hallucinatie is, waar identiteiten zowel vloeibaar als dwingend zijn, waar werkelijkheden elkaar telkens tegenspreken en verraden. Nederland bestaat, met tot aan de kern weggeknaagde wortels, wat blijft zijn de dunne draadjes naar niet een singulier verleden, maar naar talrijke geschiedenissen en plaatsen op de wereld. De wortels zijn verworden tot een rhizoom, een zich telkens vertakkend stelsel zonder eenduidige oorsprong.

Het land van… ja, van wie?
Hoe gaat het Nederland er van de toekomst uitzien, zo vraagt Bas Heijne zich af. In drie nummers zoeken respectievelijk lange Frans en Baas B., Raymtzer en de Opposites naar een antwoord. Een antwoord dat overtuigender wordt naarmate de vervuiling toeneemt. Lange Frans en Baas B. bezingen hun idee van thuisland in “Het land van”. Het nummer lijkt een vervolg op “15 miljoen mensen,” het nummer van de Postbank reclame waarin het individualisme dat de jaren 90 kenmerkte zo gevierd wordt. Waar in de clip van dat nummer ieder individu apart in beeld kwam, daar werkt de clip van Lange Frans en Baas B heel anders. Lange Frans en Baas B. bezingen Nederland live, het publiek zingt mee, vormt een eenheid, de camera zoomt af en toe in op gezichten in de massa. De zangers delen speldenprikjes naar Nederland uit: “Kom uit het land van Pim Fortuin en Volkert van de G. / Het land van Theo van Gogh en Mohammed B. Kom uit het land van kroketten, frikadellen. / Die je tot aan de Spaanse kust kunt bestellen. / Kom uit het land waar Air Max nooit uit de mode raken. / Waar ze je kraken op het moment dat je het groot gaat maken. / Kom uit het land van rood-wit-blauw en de gouden leeuw. / Plunderen de wereld noemen het de gouden eeuw.” In vergelijk met het eerder genoemde optreden van Frans Bauer is hier minder sprake van een eenduidige viering van het Nederlanderschap. Het genre, in de verbeelding van Amerikaanse komaf, maakt dat al lastiger. De idylle van een mooi Nederland met een machtig verleden wordt vervuild door de kritiek op het koloniale verleden.

Verder in de tekst reageren ze direct op het integratiedebat: “Kom uit het land met de meeste culturen per vierkante meter. / Maar men is bang om bij de buren te gaan eten. / En integratie is een schitterend woord. / Maar shit is fucking bitter wanneer niemand het hoort. / Ik deel mijn land met Turken en Marokkanen, Antilianen, Molukkers en Surinamers. / Het land waar we samen veels te veel opkroppen. / En wereldwijd gerepresent zijn door Harry Potter.” De zangers blijven in hun tekst op veilige grond, ze legitimeren hier het idee van integratie, en steken slechts de draak met het kapsel van Balkenende. Het nummer heeft bovenal een sentimentele ondertoon, de speldenprikjes blijven verpakt in gezellige verwijzingen naar het weerbericht van Piet Paulusma. Het sentiment wordt extra aangezet in de clip, waar het publiek vol ontroering naar de sterren kijkt. Wanneer Baas B. zingt “Het land waar ik blijf, ‘k vind het er heerlijk. Eerlijk” zijn de beelden in slowmotion, Baas B. kijkt in extase. De vervuiling van Nederland, mede gefaciliteerd door het gekozen genre, wordt aan banden gelegd door deze cameravoering in combinatie met de tekst. Het blijft bij speldenprikjes, die verdampen in de extase van de uitvoering zelf waarin het publiek wegdeint op de golven van een gedeelde nationaliteit.

Dan pakken zowel Raymtzer als de Opposites het anders aan. In Raymtzers nummer Kutmarokkanen – het scheldwoord van Rob Oudkerk ontpopt zich als een geuzennaam – vervuilt hij met plezier allerlei symbolen van Nederlanderschap en steekt hij de draak met heersende stereotypes. Hij zingt “Ze willen ons zwart maken, als ze over ons praten, tijd dat dit verandert heb je dat niet in de gaten?” Raymtzer uit zijn woede over de negatieve stereotypering van Marokkanen. Fragmenten van de krant – getuige het lettertype De Telegraaf – wisselen elkaar af, schreeuwende koppen en statistieken over het gevaar van de Islam. In de tekst valt Raymtzer zowel krant als TV aan op hun eenzijdige berichtgeving. Op de achtergrond zien we delftsblauwe tegeltjes met draaiende molens. Maar gaandeweg in de clip verdwijnt een van de twee molens en maakt plaats voor een Moskee. Tegelijkertijd worden vermeende kwaliteiten van de Marokkaanse cultuur geroemd (“grondlegger van de wis- en sterrenkunde, wie zegt dat Marokkanen niet werken kunnen?”). De clip stereotypeert, natuurlijk, en zet daarmee een sterk wij/zij verschil aan, maar de beelden van de moskee naast de molen, van de blanke DJ met de rappende Marokkaan vervuilen iedere poging tot culturele eigenheid. En stelt daarbij de culturele hegemonie van Nederland aan de kaak. In de door Frans Bauer gewonnen verkiezing voor het volkslied werden de Opposites derde met hun nummer “Dikke Lul 3bier.” Geen slechte plek, de culturele vervuiling lijkt op te rukken. De Opposites gaan verder in het aanzetten van stereotypes. In de clip van het nummer Fok Jou, waarin betrekkelijk weinig gebeurt, rappen de half Antilliaanse Willem de Bruin (aka Willy, ofwel de polderneger) en Twan van Steenhoven (aka Big2) tegen elkaar op. De Nederlander Big2 rapt:
Ey jij wil terug want jullie vinden m’n volk dus niet oké / Maar jij bent blut nou dan douw je toch wat bolletjes in je reet / Ik schijt op je ras en wat wil je nou doen rukker / Jullie Antilianen stelletje katoenplukkers.

Waarop Willy de polderneger reageert:
Praat maar over bolletjesslikkers en stinkende niggers / Maar onze grootste consument zijn jullie Nederlandse flikkers / Blijf maar grappen maken over bolletjes in me hol / Maar stampend op een feestje met je neus vol, dat is jouw rol.

En Big2 slaat weer terug:
“Staat je brommer niet op slot en dat is zeker in de stad / Ik durf te wedden dat je brommer door een neger wordt gejat / Zie ik een groepje negers en dan loop ik ook alleen / Dan loop ik daar dus zeker met een grote boog omheen.”

Om tezamen het refrein te zingen:
Fok jou, fok jou, fok jou, fok jou, fok jou, fok Nederland en fok Curaçao! Kijk ons nou eens vechten man we lijken wel op kinderen, de haat tussen tweeën wanneer zou het nou eens minderen?”

Juist het inzetten van stereotypen resulteert in een vorm van culturele vervuiling waarin we elkaar bevrijdend uitlachen. De Opposites spelen hier met dominante beelden, vergroten deze om ze tenslotte in het refrein te ontkrachten. Voor het publiek resteert de lach, over de Ander en over zichzelf, een lach die de wandelende tulpen en wiegende bloemkolen van Karin Bloemen als nostalgische illusies terzijde weet te zetten en de draak steekt met het sentiment van Lange Frans en Baas B. Een lach, ook, die de drang naar culturele zuiverheid kan ondermijnen.

Vertaling en verwarring in de polder
Niet de wereldmuziek, noch het Jordanese levenslied, maar juist de vervuilde culturele vormen kunnen houvast bieden in de speurtocht naar een nieuw Nederland. Deze vervuilde vormen van Nederlandse cultuur maken duidelijk dat in de huidige tijd van intensieve globalisering het lokale het product is van een vertaling. Of, in de woorden van Abbas: “the local is already a translation, (…) so that the question of the local cannot be separated from the question of cultural translation itself.” (1997, p. 12) Het mondiale infecteert altijd het lokale. Culturele vervuiling biedt een mogelijkheid om te ontsnappen aan het huidige multiculturele debat. Wanneer wij erkennen dat culturele vormen intrinsiek geïnfecteerd zijn door de Ander, dat iedere claim van authenticiteit tot mislukken gedoemd is, dan ontsnappen wij aan de patstelling van het cultureel essentialisme. Niet om te belanden in een apathisch cultureel relativisme, maar juist om te zoeken naar een vorm van Nederlanderschap dat reflexief is, dat zichzelf telkens de spiegel voorhoudt, en dat voortdurend in beweging is. Een Nederlanderschap dat zowel nationalistisch als kosmopolitisch is (Heijne, 2007). Dat is vervelend nieuws voor journalisten en politici, die graag bestendigheid en zekerheid zien, dikwijls vervat in eenduidige tegenstellingen. Maar het is hopelijk ook een manier om anders te denken over cultureel verschil. De “wij”en de ‘zij” in het debat bevuilen elkaar voortdurend, verraden zichzelf en de ander, een lachwekkend proces omdat de draak gestoken wordt met clichés, verwachtingspatronen en de hang naar authenticiteit. Wat rest is de verre van authentieke en ronduit verwarrende speurtocht naar een thuis, naar vaste grond onder de voeten in de wetenschap dat deze vervuild is. Gelukkig maar.

Literatuur
Abbas, Ackbar. Hong Kong – Culture and the Politics of Disappearance. Hong Kong: Hong Kong University Press, 1997.
Appadurai, Arjun. Modernity at Large – Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996.
Appiah, Kwame Anthony. “The Case for Contamination.” The New York Times Januari 1 2006.
Benjamin, Walter. “The Task of the Translator.” Illuminations. Ed. Hannah Arendt. London: Pilminco, 1968. 69-82.
Billig, Michael. Banal Nationalism. London: Sage, 1995.
Chow,Rey. Primitive Passions – Visuality, Sexuality, Ethnography, and Contemporary Chinese Cinema. New York: Columbia University Press, 1995.
Douglas, Mary. Purity and Danger an Analysis of Concepts of Pollution and Taboo. London: Routledge & Kegan Paul, 1966.
Foucault, Michel. “Nietzsche, Genralogy, History” The Foucault Reader. Ed. Paul Rabinow. New York: Pantheon Books, 1984. 76-100.
Heijne, Bas. Onredelijkheid. Amsterdam: De Bezige Bij, 2007.
Wetenschappelijk raad voor het Regeringsbeleid. Identificatie met Nederland, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2007.




Doggy hondjes

Ik zit mij voor het vensterglas
onnoemlijk te vervelen
ik wou dat ik twee hondjes was
dan kon ik samen spelen.

(Godfried Bomans, ‘Spleen’)

Mijn moeder is Indisch.

Indisch’ is a rather ambiguous term refers to people of mixed Dutch-Indonesian blood. Imagine the meaning of Indonesian, when considering that this denotation only came into being after independence in 1948, as one nation-state, of thousands of islands with each its own ethnic and cultural identity.

Haar ouders, ook Indisch, zijn beiden geboren op Java, net als zijzelf. Kleine, tengere mensen, te licht voor Javaans, te donker om Hollands te zijn.

Dutch? My granny’s name is Peppelaar allright, very ‘Zeeuws’. But what’s so Dutch about my grandfather’s, and thus my mum’s, name? … Anderson … ?

Het verhaal gaat dat eind 17e eeuw drie Schotse broers in het gevolg van koning en koningin van Engeland en Schotland, William en Mary, mee naar de Lage Landen zijn gekomen. In Amsterdam werd een van hen verliefd op een joods-Portugees meisje, een Rodrigues Lopez.

Where this catholic young fellow ever met this Jewish girl from a very well-to-do family, the story does not reveal, but it continues with a romantic episode of the two running away together.

Ze namen het eerste het beste schip dat uit de haven van Amsterdam vertrok en belandden zo in Batavia.

Serendipity. They could have ended in the West Indies, Ceylon, or South Africa, for that matter. Taking the historical developments of these Dutch settlements and colonies into consideration, a return of the Andersons to the Netherlands would have been less likely.

Ze trouwden, en mijn voorvader kreeg een kantoorbaantje bij een Hollandse handelaar. Ze kregen kinderen, en hun kinderen trouwden weer met andere halfbloedjes of ‘blauwtjes’. Ze werden bankbedienden, boekhouders, werkten in de huishouding van een rijke Hollandse familie, of gingen het leger in, bij de KNIL. Tot ze in 1948 en de daarop volgende jaren gerepatriëerd werden.

Their Dutch passport, stating their national identity, got them uprooted but never regrounded in this country, as cold, flat, and white, they ever had seen before.

Mijn moeder trouwde een Hollander, die zo uit een schilderij van Rembrandt of een Japanse prent gestapt had kunnen zijn: lang, rossig, blauwe ogen, grote neus. Een echte ‘Hollander’ wiens familie eeuwenlang niet buiten de provincie Utrecht was gekomen. De Indische familie zei nog ‘niet doen, meiti, dat gaat niet goed, een Indo met een blanda’, maar mijn moeder wilde Hollands worden. Schilderijen met waringin bomen en Balinees houtsnijwerk kwamen haar huis niet in. Ze maakte rijsttafel, omdat haar schoonfamilie dat zo exotisch vond, maar leerde mij geen Bahasa. Ze vond het belangrijk dat ik goed Nederlands, zonder Indische tante Lien tongval, leerde spreken. Echter, al snel na mijn geboorte verhuisden we naar Luxemburg, waar mijn vader via een koppelbaas aan de slag kon en een voor een bouwvakker riant huis kon huren, voor weinig. Geen ‘international school’ voor mij, maar gewoon het katholieke schooltje om de hoek, waar al het onderwijs in Duits en Frans werd geven. Het heeft jaren geduurd voordat ik mijn hilarische Nederlands niet meer uit het Duits of Letzebourgs vertaalde. ‘Twee culturen op een kussen, daar slaapt de duivel tussen’, zei oma.

She stretched the old Dutch saying, that refers to two religions, to cultural differences in general between a married couple. The question rises where to draw the line between culture and personality.

Mijn moeder wilde wortelen, mijn vader juist uitbreken. Mijn moeder was stil, aristocratisch haast, een toonbeeld van beschaving en zelfbeheersing, niet zomaar met een banaan de boom uit gelokt.

Unconsciously, she had sought to parry any attack on her, presumably, less civilized roots, by becoming more white than white; not an unknown phenomenon among religious, and cultural ‘converts.’

Haar Hollandse schoonzussen noemden haar ‘de koningin.’ Mijn vader, daarentegen, was het type ruwe-bolster-blanke-pit, die het liefst in de kroeg aan een pilsje schuine moppen zat te tappen, en op de steigers Duitse schlagers stond te schallen. In de weekeinden nodigde hij de halve wereld aan familie en vrienden uit, en mijn moeder, de dienstbare, zeulde kratten bier, kookte haar rijsttafels, serveerde en poetste alles weer schoon. Af en toe werd het haar teveel. Dan sprak ze wekenlang geen woord tegen mijn vader en nam haar eigen bord met eten mee naar de slaapkamer.

Only after having seen Margaret Mead and Gregory Bateson’s films on ‘Child Upbringing on Bali’ did I understand that this was her way of disciplining my father, and me as well; not punishing by scolding and discussion, but by rejection and total denial. She taught me the subtleties of body language all right.

Uiteindelijk heeft ze haar koffers gepakt, en mij mee terug naar Nederland genomen. Mijn vader werd vanaf dat moment doodgezwegen. Ik was tien.

Jarenlang heb ik me alleen met mijn moeder geïdentificeerd. Ik was een Indisch meisje, een vuilnisbakje. Niet echt Hollands, maar volgens een enquête in 1989 onder universitair personeel gehouden ook geen allochtoon.

I was not of Turkish or Maroccan descent. That is, as far as I can tell. But why people of Indonesian descent were considered to be more ‘autochtoon’ than the Surinamese and Antillians, was at that time a mystery to me. I felt discriminated against, wanted to have acknowledgement for my achievements in Dutch society while being a cultural and ethnic deviant.

Voor loopbaanadvies en sollicitaties moest ik psychologische testen maken, waarvan de uitslagen me of de diagnose ‘hysterisch’ en ‘sterke neiging tot manisch depressiviteit’ opleverden, of een scheldkanonnade van de psycholoog omdat ik de test niet serieus zou hebben genomen en maar lukraak wat had ingevuld. Ik schijn namelijk teveel in mezelf gekeerd te zijn en extreem expressief; ik ben volslagen inert en bijzonder ondernemend en initiatiefrijk; stel me veel te dienstbaar op en ben heel dominant; ben een Einzelgänger en werk het beste in teamverband. Ze gaven me het gevoel twee hondjes te zijn. Ik hoorde mijn moeder beschreven en zag mijn vader voor me.

Again there is the question of what can be designated as personal (nature) or as cultural (nurture). If the tests reflect my personality, it’s high time they lock me up in an institution for dangerous schizophrenics. If they display my multicultural background, I suggest these psychological tests, and their interpretations, to be adjusted to applicants from a multicultural background. Is cultural psychology only theory, or is it also meant to be practically applicable? In addition, it should be noted that the ‘hysteria’ diagnosis was set when I applied for a job as a busdriver, and the fooling around when I was about to finish my dissertation. Evidently, someone suffering from a Multi-Personality Disorder cannot go for a Ph.D., and busdrivers aren’t smart enough to manipulate psychological tests.

Ik heb mijn vader weer opgezocht. In minder dan geen tijd zat ik met die grote, rossige Hollander verhalen uit te wisselen en te ginnegappen alsof er geen dertig jaar tussen had gezeten. Ik zag een stukje van wie ik ben weerspiegeld in het vensterglas.

In the meantime, after six years of bus driving, I had become an anthropologist, a specialist on culture and society, so to say. I had learned that every society is a historical and political construct, consists of a manifold of subcultures, each with their own language and performance, and that (wo)man plays a multitude of social roles in as many sociocultural contexts.

Ik voelde me allang geen psychologisch probleem meer, maar een multicultureel fenomeen.

Some call me a multicultural riddle.
Ik ben steeds de ‘dochter van de buren’. In Frankrijk denken ze dat ik Spaans ben, in Spanje Italiaans. In Italië andersom, of gokken ze op Slavisch. In Duitsland noemen ze me Russisch, in India Pakistani, in Nepal Indiaas. Ik ben altijd van dichtbij, maar nooit eigen. Ik vind ‘t niet erg. Integendeel.

It made my job as an anthropologist so much easier. I did realize, though, that it’s not simply the sari or tikka that gives me access to any hindu temple. It’s not only the colour of my skin and hair that keeps local salesmen from bothering me with their tourist ware. I also make conscious efforts to walk as they do, look around as they do. Mum taught me. To do as the Romans do. My being a riddle made me exotic, like my mum’s rijsttafel. You care for a doggy bag?

But then again, look who’s talking. If there is one thing I learned from those psychological tests, it is the major importance of social status. Even when cheating, an academic is expected to know how to play her cards. It eventually renders her positive credentials, whereas a busdriver becomes a potential threat to other human traffic. As Gerd Baumann, author of ‘The Multicultural Riddle’, also states, in last instance multiculturalism is not about blood, colour, or belief. It’s about status, about social class. Money has a colour, and beliefs are valuable market items. This is why my upward social mobility hardly can be linked to my cultural and ethnic background. ‘Indische mensen’ are no social problem like the Surinamese and Antillians, although they still are equally distinguishable, culturally and physically. The historical advantages of the Indo’s on the social ladder, starting from minor administrative jobs instead of slavery, made their integration into Dutch society run smoothly.

Ik heb dan ook nooit enige discriminatie gevoeld op basis van mijn uiterlijk of culturele afkomst; wel op basis van mijn sociale achtergrond.

If multiculturalism is in fact a social class problem, why then is ‘multi-socialclass-alism’ not considered to be the cultural problem?

Mijn moeder doet inmiddels al jaren of ik lucht ben, omdat ik niet doe wat zij vindt wat ik zou moeten doen. Ik ben niet de gehoorzame, dienstbare dochter met een groot gezin die haar in huis neemt om voor haar te zorgen.

A cultural explanation would not be adequate, since the expectancy of a daughter’s duty occurs in both ‘allochtoon’ and ‘autochtoon’ families; studies have shown this to be foremost a social feature.

Ik ben een verwaand en egoïstisch nest geworden, die woorden gebruikt die zij niet begrijpt, en haar werk en zelfstandigheid belangrijker vindt dan haar moeder’s oude dag. Mijn stiefvader – god hebbe zijn ziel – gaf me een tegeltje voor mijn eindexamen met de tekst ‘wie voor een dubbeltje geboren is, wordt nooit een kwartje’. Hij was zelf nooit verder dan chef van de lege dozen in een fabriek gekomen. Zelf net buschauffeur af, had ik tijdens mijn aio-schap het gevoel op mijn tenen te moeten lopen.

I missed the eloquence, the assertiveness in discussion, and particular norms of social conduct, I saw my fellow-students display during those years. I hated opera. And my parents did not cover up for the expenses to turn my promotion to doctor into an unforgettable day.

‘Ben je nou eindelijk uitgeleerd? Ga je nou eindelijk eens aan het werk?’

In gesprekken met collega’s, zelf veelal uit een intellectueel milieu, werd me vaak te verstaan gegeven, dat ik er een te persoonlijk punt van maakte. Waar. Ik geloof niet dat ik in mijn carrière ooit ben afgerekend op mijn arbeidersachtergrond.

Nevertheless, they failed to understand that, again, I had to adjust to a new culture, with another language, other norms and values. I was aware of that, and it seems I managed. How many others didn’t, because they either were discouraged by their families or excluded because of being socially, and culturally, ‘different’? The cultural only becomes a problem, as also Pierre Bourdieu’s ‘Distinctions’ reveals, when it comes by numbers, statistics, and deficits. Multiculturalism is not the problem.

We vinden het prachtig, zolang het in onze kraam past. Als het zo werkt, speel het spel mee en zie het dan als je sociaal en cultureel kapitaal. You see, eventually it’s all about credits and deficits. Ik ben niet uniek. Kijk maar naar de Tokkies. Iedereen op zijn manier, maar je moet wel buiten durven spelen.

Juist daarom vraag ik U af hoe het mogelijk is dat nog zoveel Bomansen achter hun vensterglas naar buiten zitten te staren.

Although it can be very illuminating, and healthy too, to look at yourself and the world from a distance once in a while, jezelf letterlijk en figuurlijk opsluiten in je eigen wereldje is eng. Wat levert ’t op, wat schuift ‘t? Alleen angst die zichzelf in stand houdt, en de illusie van veiligheid en zekerheid en ‘eenvoud’.

Our closed institutions are filled with individuals who are considered to be anti-social or a threat to themselves and their surroundings. Outside, collectivities and communities create a multitude of little worlds of their own the anthropologist relishes in. She thinks she understands.

Nou ik nog.

I am out on a boundless playground,
Juggling with colours, and shapes, and sounds.
No loneliness or boredom to be found
I am not even two,
but a whole pack of hounds.
How about you?




Nawoord

Deze bundel laat zien dat het uitgangspunt in de inleiding – de focus op ‘multiculturaliteit’ als een gegeven in plaats van ‘multiculturalisme’ als een ideologie – inderdaad werkt. Terecht stellen de inleiders dat de multiculturele staat van Nederland iets is waar we van uit moeten gaan.

De recente protesten tegen multiculturalisme als een ideologie die het beleid in Nederland beheerst zou hebben kunnen makkelijk omslaan in een ontkenning van dat gegeven van multiculturaliteit. In lijn met de Inleiding kan gesteld worden dat die multiculturaliteit hoort bij de condition humaine – niet alleen nu, maar zover je in de geschiedenis terug kunt gaan. Het is juist het idee van één homogene cultuur dat als ideologie moet worden gezien. Dat idee mag sterk gestimuleerd zijn door het tijdperk van nationalisme, maar het kwam en komt vrijwel nooit overeen met de praktijk van het alledaagse leven. Antropologen zijn er moeizaam achter gekomen dat cultuur altijd een voortgaande vermenging van allerlei elementen is. Wel is het zo dat de opname van vreemde elementen
n sommige perioden sterker als probleem gezien wordt. Nederland maakt nu duidelijk zo’n periode door. Maar het is een illusie terug te verlangen naar een situatie van zuiverheid – ‘van vreemde smetten vrij’ zoals het heette in “Wien Neêrlands Bloed door de Ad’ren Vloeit”, (tot in de jaren dertig ons officiële volkslied) – want die situatie heeft nooit bestaan, zeker niet in Nederland.

De pragmatische verkenningen in de verschillende teksten hoe met dat gegeven van multiculturaliteit omgegaan kan worden dragen het stempel van recente antropologische discussies. Lang niet alle schrijvers zijn antropologen, maar ze lijken toch beïnvloed – sommigen misschien onbewust – door de antropologische problematisering van de notie ‘cultuur’, vanouds een centraal begrip in deze discipline. De toenemende twijfel over dat begrip onder antropologen zijn duidelijk ingegeven door wat wel de paradox van recente globaliseringsprocessen genoemd wordt: de toenemende mobiliteit van mensen, ideeën en beelden (denk aan de TV en internet) leidt niet éénzijdig tot culturele homogenisering maar eerder tot een toenemende preoccupatie met culturele verschillen. In menig opzicht heeft het begrip ‘cultuur’ zijn onschuld verloren, en dat heeft vooral na 1980 tot een herbezinning geleid binnen de antropologie op die centrale notie. Jammer genoeg blijkt het oudere ‘essentialistisch’ cultuurbegrip dat vroeger gepropageerd werd door onze discipline juist nu bredere populariteit te verwerven – ook in discussies over het Nederlandse migratiebeleid – zodat antropologen nu geconfronteerd worden met een woekering van hun oude begrippen, waarvan ze zelf moeizaam afstand genomen hebben.[i]

Deze bundel kan daarom ook gelezen worden als een poging om meer recente visies op cultuur – als constant in verandering, en gekenmerkt door voortdurende vermenging van allerlei elementen – onder de aandacht van een breder publiek te brengen. Dat lijkt hard nodig want de onhoudbare opvatting van cultuur als een vast gegeven, bepaald door een authentieke kern, blijkt in het Nederlandse migratiedebat tamelijk noodlottige gevolgen te hebben. Om maar een voorbeeld te noemen hoe anderen nu met antropologische begrippen op de loop gaan: in een bijdrage op de opiniepagina van NRC/Handelsblad (27-9-2003) refereert de filosoof Herman Philipse – nu hoogleraar in Utrecht, maar destijds nog in Leiden, en één van de leidsmannen van Hirsi Ayan – aan ‘tribaal-islamitische culturen’ die kennelijk heel het Midden Oosten en ‘islamitisch Afrika’ beheersen. Die culturen zouden bepaald zijn door overwegingen van eer en schaamte die – natuurlijk in absoluut contrast tot ‘de westerse cultuur’ – gebruik van geweld vereisen en vaste praktijken van ‘liegen en bedriegen’ ter bescherming van de eigen groep. ‘Tribaal’ was inderdaad een geliefde term van oudere antropologen, net als het idee dat Mediterrane culturen beheerst worden door ‘eer en schaamte’ (maar dit werd dan wel geacht net zo goed te gelden voor Spanje, Italië en Griekenland als voor de islamitische landen in het zuiden van dat gebied).
Door schade en schande wijs geworden zijn antropologen tegenwoordig veel voorzichtiger met zulke begrippen. Zogenaamde ‘tribale’ samenlevingen ontwikkelden zich vrijwel overal – zeker in de Arabische gebieden – in wisselwerking met staten; overal waren boven-verwantschappelijke instituten om conflicten te beslechten; en familie-eer is zeker niet alleen in het Mediterrane gebied een belangrijke overweging. Maar vooral zijn wij tot de conclusie gekomen dat een tijdloos beeld van een ‘cultuur’ als vast gegeven tot grote misverstanden leidt en het zicht blokkeert op de eindeloos variabele en creatieve manieren waarop mensen met bepaalde culturele elementen omgaan.

In zijn geruchtmakende artikelen over het ‘multiculturele drama’ gaat Paul Scheffer met even soeverein gemak voorbij aan recente discussies in de antropologie over de notie cultuur (NRC/Handelsblad 29-1-2000). Dat is jammer omdat juist cultuur één van de pijlers vormt van zijn betoog – zowel van zijn analyse van het probleem als voor de oplossing die hij suggereert.[ii] Het gevolg is dat hij in een wel zeer gemakzuchtig contrast
terecht komt tussen de ‘traditionele’ cultuur van de Rif en Anatolië enerzijds en, alweer, de ‘moderne’ cultuur van Nederland anderzijds; daarbij is – zoals gebruikelijk bij dit soort binaire opposities – de eerste simpelweg een negatieve tegenpool van de laatste. Opnieuw, een beeld dat antropologen van mijn generatie helaas maar al te vertrouwd voorkomt, en tegelijk als iets dat we nu toch hoognodig achter ons moeten laten.
Het bezwaar is niet alleen dat dit beeld veel te simplistisch en statisch is, maar vooral dat het uiteindelijk uitzichtloos is. Als culturele verschillen inderdaad zo muurvast zijn en als cultuur inderdaad zo allesbepalend is, wordt integratie een onmogelijkheid, tenzij men gelooft in de mogelijkheid van totalitaire dwang.

Een hele korte samenvatting van enkele hoofdpunten uit het cultuurdebat dat de antropologie in de jaren 80 en 90 verlevendigde kan nuttig zijn om aan te geven waarom het jammer is dat antropologen zo weinig gehoord worden in het Nederlandse immigratiedebat; en ook om aan te geven waarom juist de pragmatische benadering van deze bundel zo belangrijk is. Tijdens mijn studie antropologie werd het begrip ‘cultuur’ voor ons vooral geïntroduceerd door het poëtische boekje Patterns of Culture van Ruth Benedict [iii]. Voor deze Amerikaanse antropologe was iedere cultuur
gekenmerkt door een eigen ‘configuratie,’ ieder met een eigen ‘essentie’ die sterk verschillend is van andere. Het is nog steeds een prachtige tekst, duidelijk geschreven tegen het westerse superioriteitsdenken in: andere culturen zijn ‘anders,’ maar zeker niet minder. Maar haar boek maakt ook duidelijk wat voor implicaties die voorstelling van culturen als in zichzelf besloten systemen krijgt. Eén van haar hoofdstukken begint met een, alweer, zeer poëtische uitspraak van een oude hoofdman van de ‘Digger Indians’:
In the beginning God gave to every people a cup, a cup of clay,and from this cup they drank their life…. They all dipped it in the water … but their cups were different. Our cup is broken now. It has passed away.

De implicaties zullen duidelijk zijn Iedere cultuur is als een eigen beker waaruit mensen ‘hun leven drinken’ en die verschilt van andere bekers/culturen. Maar bij een confrontatie met andere culturen – en de ‘Digger’ Indianen hadden de nodige ervaring met drastische interventies van de nieuwe Amerikanen en hun overheid – breekt die beker: de eigen cultuur stort in. Benedict’s bedoeling was duidelijk om als goed antropologe sympathie te vragen voor zulke disappearing cultures. Maar het probleem van zo’n visie is dat verandering er nauwelijks in te passen is: die voltrekt zich hoogstens door een dramatische en absolute ineenstorting.
Bij confrontatie met bijvoorbeeld de westerse cultuur, ‘breekt de beker’ en blijf je met lege handen achter. De enige oplossing lijkt dan radicaal te verwestersen. Althans op dit punt doemt er een tamelijk verrassende convergentie op tussen de visie van Benedict, een voortrekster van het antropologisch ‘cultuur-relativisme’, en de oplossing van Scheffer, van den Brink of Philipse.

Binnen de antropologie kwam er in de jaren tachtig een sterke reactie tegen dit ‘essentialistische’ cultuuridee. Vooral James Clifford’s ideeën kregen grote invloed. Hij benadrukt dat, als antropologen vasthouden aan dit oudere, ‘essentialistische’ cultuuridee, ze de voeling dreigen te verliezen met wat zich voor hun ogen afspeelt (denk aan de al eerder genoemde paradox dat toenemende mobiliteit en globalisering gepaard gaat met een ware obsessie met culturele verschillen, in oude of nieuwe vormen)[iv] . Dat ‘essentialistische’ idee inspireert hen om te blijven zoeken naar een authentieke kern van ‘hun’ cultuur en de eigentijdse dynamiek van die culturen als minder interessant terzijde te schuiven. Voor Clifford is dit onacceptabel, juist omdat onze tijd gemarkeerd wordt door de enorme creativiteit waarmee allerlei oudere cultuurelementen worden ontwikkeld en ingepast in moderne omstandigheden. Globalisering brengt geen universele Coca-Cola cultuur maar veel meer een woekering van cultuurverschillen vaak in een nieuw jasje gestoken. Daar kunnen we in Nederland over meepraten.
Tegenover Benedict’s ‘essentialistisch’ cultuurbegrip plaatst Clifford daarom een ‘Caraïbische’ notie van cultuur. In de Caraïben is, door de noodlottige verdwijning van de oorspronkelijke bevolking, ieder oorsprongsdenken of speurtocht naar authenticiteit onmogelijk. Cultuur is hier per definitie bepaald door voortdurende vermenging en dynamiek. In zijn visie moeten antropologen zich laten inspireren door zo’n notie van cultuur om zicht te krijgen op de verrassende dynamiek van cultuurverschillen in een globaliserende wereld.

Ik zal de lezer niet verder vermoeien met alle verwikkelingen van het antropologisch cultuurdebat. Maar ik hoop dat duidelijk is waarom het zo belangrijk is over te stappen op een notie van cultuur waar aandacht is voor verandering en beweging, in plaats van een zoektocht naar een oorspronkelijke, authentieke kern die als onveranderlijk gepresenteerd wordt.

Dat laatste inspireert in de Nederlandse discussie – net als elders in de wereld – een obsessie met ‘zuiverheid’ die niet ongevaarlijk is, juist omdat er een mythisch verleden opgeroepen wordt dat los van de werkelijkheid staat. Vincent de Rooij’s waarschuwing hierboven voor de implicaties van taalpurisme heeft duidelijk bredere relevantie; net als Jeroen de Kloet’s pleidooi – in het voetspoor van niemand minder dan Mary Douglas – om ‘vervuiling’ van cultuur als een aanknopingspunt voor nieuwe ontwikkelingen te zien. Hoe scherper de eigen cultuur wordt afgebakend, hoe meer er een kloof gecreëerd wordt met andere culturen. De Nederlandse debatten rond de ‘canon’ en de moeizame constructie van een eigen identiteit zijn daarvan een goed voorbeeld. Juist dat zoeken naar zuiverheid maakt het verleidelijk te denken in binaire opposities – zoals hierboven aangehaald van Philipse en Scheffer – die tegenstellingen verscherpen en in de praktijk tot een patstelling leiden [v]. Wat dat betreft zijn de waarschuwingen van een antropologe als Mary Douglas, maar ook van de filosoof Kwame Anthony Appiah voor de gevaarlijke verbinding van cultuur en zuiverheid – een verbinding die voor velen kennelijk voor de hand ligt – maar al te relevant voor het Nederlands debat. Ondanks de hierboven aangehaalde verschillen, zijn antropologen het over één ding eens: cultuur leent zich nauwelijks voor social engineering [vi].

Culturele veranderingen zijn langzame en langdurige processen die zeer moeilijk te sturen zijn, en minstens even moeilijk af te dwingen. Dwang leidt in de praktijk tot allerlei dwarse reacties: een obsessie met eigenheid, toenemende oppositie en wrevel over de aanspraak van ‘de ander’ op culturele superioriteit. Cultuur is constant in beweging, maar die beweging kan eerder beïnvloed worden door pragmatische ingrepen dan door ideologische debatten waarin het gelijk van de één moet prevaleren. De bijdragen hierboven bieden allerlei voorbeelden van zulke pragmatische ingrepen. Het sprekendste voorbeeld waarin het de goede kant lijkt op te gaan biedt misschien het stuk van Erna Kerkhof over de Rotterdamse school die een tijdlang een goed evenwicht wist te bereiken tussen ‘autochtone’ en ‘allochtone’ leerlingen door te werken met toelating op grond van aparte lijsten voor die categorieën. In andere voorbeelden, zoals dat beschreven door Irene Stengs – waarin mensen uit één trappenhuis het opnemen voor een Pakistaanse vrouw – gaat de zaak mis en lijken die interventies alleen maar te resulteren in een verharding van de contrasten (de vraag blijft natuurlijk in hoeverre de betrokkenen er toch van geleerd hebben).

Francio Guadeloupe’s voorbeeld geeft aan hoe een conflict dat op knokken lijkt uit te lopen ineens doorbroken kan worden doordat mensen erin slagen een register aan te boren waarin ze elkaar wel kunnen begrijpen. Omgaan met multiculturaliteit als gegeven vereist kennelijk een pragmatische houding waarin je probeert in te spelen op praktische mogelijkheden en onverwachte convergenties tussen culturen die soms radicaal verschillend lijken te zijn. Het bovenstaande kan ook duidelijk maken waarom de antropologische stem zo weinig gehoord wordt in de Nederlandse discussie over immigratie en integratie. Een meer pragmatische benadering leent zich minder voor het type opiniestukken die vooral de laatste jaren de opiniepagina’s in verschillende kranten doen uitdijen. Om daar toegang toe te krijgen zijn kennelijk pasklare oplossingen en éénduidige stellingnames nodig. Het denken in scherpe contrasten – meestal variaties op het soort binaire opposities als hierboven aangehaald – en in duidelijk afgebakende culturen en identiteiten kan inderdaad een schijn van duidelijkheid oproepen. Maar die duidelijkheid heeft ook bezwaren. Het komt altijd weer neer op een versimpeling van een werkelijkheid die voortdurend in beweging is. De mogelijkheden om culturele integratie af te dwingen zijn uiterst beperkt. Ook het voorbeeld van de VS leert dat pragmatische veranderingen in de context – daar bijvoorbeeld het consequent toepassen van affirmative action – meer effect sorteren dan pogingen het eigen culturele gelijk op te leggen. Om te leren leven met multiculturaliteit als gegeven zijn de pragmatische verbindingen, die mogelijk zijn juist omdat ‘culturen’ altijd ambigu en in beweging zijn, belangrijker dan het zoeken naar pasklare, algemene oplossingen. Dat is een belangrijke conclusie uit deze bundel.

Noten
[i] In werkelijkheid is er nooit sprake geweest van een consequent ‘multiculturalistisch’ beleid in Nederland, ook niet onder ‘Paars.’ Sinds de WWR nota ‘allochtonenbeleid’ van 1989 is het beleid consequent gericht geweest op individuele integratie van immigranten, in ieder geval van de zo geheten ‘niet-westerse allochtonen.’ Daarvóór was er nauwelijks sprake van een gericht beleid. Zie over de vertekenende effecten van dit denken in elkaar opvolgende modellen (het eerdere ‘multiculturalistische model’ als bepalend onder ‘Paars’ dat nu opgevolgd zou worden door het ‘integratie-model’) ondermeer Jan Willem Duyvendak, De Staat en de Straat: Beleid, Wetenschap en de Multiculturele Samenleving, Amsterdam: Boom, 2006
[ii] De andere pijler van zijn betoog is geschiedenis, maar ook in dat opzicht gaat Scheffer wel erg kort tot de bocht. Typerend is bijvoorbeeld de manier waarop hij het Nederlands verleden van ‘verzuiling’ behandelt. Hij laat Lijphart, de autoriteit op het gebied van verzuiling, zeggen dat ook in de hoogtijdagen van verzuiling de verschillende groepen één geschiedenis en gemeenschappelijke waarden deelden. Dit is inderdaad één zinnetje bij Lijphart die vervolgens benadrukt dat verzuiling alleen werkt als de ideologische kloven tussen de verschillende zuilen zo diep blijven dat de leiders onvoorwaardelijke steun krijgen van hun achterban zodat ze het onderling op een akkoordje kunnen gooien. Voor Lijphart is het einde van de verzuiling nabij zodra de ideologische verschillen tussen de zuilen minder markant worden. Hij benadrukt dus juist de diepe verdeeldheid van Nederland in het verleden (zie A.Lijphart, 1968, The Politics of Accommodation: Pluralism and Democracy in the Netherlands, Berkeley: Univ. of California Press, 1968; en vooral ook zijn Power-Sharing in South Africa, Berkeley, Institute of International Studies, 1985). Typerend voor Scheffer’s één-dimensionaal beeld van cultuur en geschiedenis is ook zijn versie van Amerika als melting pot en dus als voorbeeld. Hij gaat daarmee volstrekt voorbij aan de Amerikaanse praktijk van hyphenated citizenship (Italian-American etc.) en aan de praktijk die volgens velen allang het salad bowl model vertoont en niet dat van een melting-pot (zie ondermeer I.Bloemraad, Becoming a Citizen – Incorporating Immigrants and Refugees in the United States and Canada, Berkeley: University of California Press, 2006, die op grond van gedetailleerd onderzoek concludeert dat het Canadese ‘multiculturele model’ tot meer integratie leidt dan in de VS). Die vertekening is storend omdat zo verdonkeremaand wordt dat Scheffer – net als Philipse of van den Brink – in werkelijkheid het Franse model verdedigt (assimilatie aan een scherp afgebakende dominante cultuur), veel meer dan het Amerikaanse (zie verder P.Geschiere i.p. Perils of Belonging – Autochthony and Citizenship in Africa and Europe, Chicago U.P., hst 4, Autochthony, Dutch Style). Al deze punten komen even ongenuanceerd terug in Scheffer’s inaugurele oratie van 2006 (Vossiuspers). Zijn boek Het Land van Aankomst (2007, De Bezige Bij) is gelukkig genuanceerder. Maar het is zeer de vraag of dit boek, juist door de omvang (477 pp.) even veel invloed zal krijgen als zijn artikelen uit 2000 die in brede kringen als baanbrekend worden gezien..
[iii] R.Benedict, Patterns of Culture, 1935 (hier geciteerd uit de Mentor Books editie van 1953) p. 19.
[iv] J. Clifford, The Predicament of Culture, Harvard University Press, 1988.
[v] Vergelijk de sociologen J.W.Duyvendak en M.Hurenkamp (Kiezen voor de Kudde – Lichte Gemeenschappen en de Nieuwe Meerderheid, Amsterdam, van Gennep, 2004) die betogen dat integratie in Nederland zich in de praktijk wel degelijk voltrekt, maar eerder op het niveau van community lite (jeugdcultuur, kleding en andere ‘stijlen’ van consumptie etc.); pogingen een drastische integratie in een duidelijk afgebakende Nederlandse cultuur af te dwingen verstoren dit juist.
[vi] Zie Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo, Londen, Routledge, 1966; K.A. Appiah, Cosmopolitanism: Ethics in a World of Strangers, New York, Norton, 2006

 




Zo zijn onze manieren ~ Over de auteurs

Daan Beekers (26) heeft zijn Bachelor opleiding Culturele Antropologie aan de Universiteit van Amsterdam afgerond en is nu Master student Sociale Antropologie aan de Universiteit van Oxford. Daar doet hij onderzoek naar de sociale positie van jongeren in Nigeria. Daan heeft in Nijmegen, Rotterdam en Amsterdam gewoond en bijbaantjes gehad als interviewer, winkelbediende en vuilnisman. Tussen zijn studies door heeft hij reizen gemaakt naar Senegal, Guinée, Marokko, Turkije en Oost-Europa.

Yolanda van Ede is antropologe en als docente en onderzoekster verbonden aan de Universiteit van Amsterdam. Haar wetenschappelijke publicaties richten zich op uiteenlopende thema’s, van religie en ritueel, performance, familie en verwantschap, tot de zintuigen en methodologie van antropologisch onderzoek. Momenteel is ze ook haar proefschrift over een Tibetaans boeddhistisch nonnenklooster in Nepal aan het bewerken tot een roman.

Maria van Enckevort ontving haar doctoraal in Middeleeuwse Geschiedenis aan de Universiteit van Amsterdam en haar PhD in Geschiedenis aan de University of the West Indies in Jamaica. De keuze voor Jamaica was bewust om een beter inzicht te krijgen in de geschiedenis van het Caribische Gebied waar van Enckevort woont en werkt sinds 1982. Momenteel werkzaam als Dean of Academic Affairs aan de University of St. Martin (St. Maarten, Nederlandse Antillen) is van Enckevort gespecialiseerd in de volgende gebieden: multiculturalisme, Pan-Afrikanisme & Creolization, Dekolonisatie & Anti-Imperialistische Revolutionairen. Geboren en getogen in Noord-Limburg is van Enckevort nog steeds zoekende naar een erfenis die niet is vastgelegd in een testament (geleend van René Char).

Peter Geschiere (1941) is hoogleraar Antropologie van Afrika aan de Universiteit van Amsterdam. Hij doceerde antropologie en geschiedenis aan de Vrije Universiteit, de Erasmus Universiteit en de Universiteit Leiden. Daarnaast was hij visiting Professor aan de Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (Parijs / Marseille), de Universiteit van Yaounde (Kameroen), de Universiteit van Kisangani (Congo / Zaïre), de University of Witwatersrand (Johannesburg), Columbia University (New York) and New School (New York). Hij houdt zich vooral bezig met de studie van de dynamiek van lokale culturen in interactie met staatsvorming, de invloed van de markteconomie, en, meer in het algemeen, processen van globalisering. Hij publiceerde onder andere “The Modernity of Witchcraft” (1997); “Globalization and Identity – Dialectics of Flow and Closure” (1999, with Birgit Meyer); and “The Forging of Nationhood” (2003 – with Gyanendra Pandey). Momenteel bereid hij een serie conferenties voor in opdracht van de Social Sciences Research Council (New York) rondom het thema “The Future of Citizenship: New Struggles over Belonging and Exclusion in Africa and Elsewhere”.   Geschiere was voorzitter van het NWO onderzoeksprogramma “Globalization and the Construction of Communal Identities”. In 2002 ontving hij de onderscheiding van “distinguished Africanist of the year” van de African Studies Association. Hij is lid van de Koninklijke Nederlandse Academie van Wetenschappen en bestuurlid van het Prince Claus Fund.

Chantal Gill’ard is lid van de Tweede Kamer voor de PvdA. Zij was parttime werkzaam als wetenschappelijk onderzoeker en promovendus bij Erasmus MC, medische ethiek en filosofie. Tot aan haar kamer lidmaatschap was zij producent bij Hof Filmprodukties. Met Rob Hof maakt zij films over globalisering(Nipkovschijf winnende productie ‘Sporen uit het Oosten’), identiteit en medisch ethische vraagstukken. Zij heeft aan de universiteit van Sheffield (UK) haar masters titel behaald in rechten en ethiek van de biotechnologie.

Francio Guadeloupe is verbonden aan de Radboud Universiteit Nijmegen als universitair docent bij de Vakgroep Culturele Antropologie en ontwikkelingstudies. Tevens is hij werkzaam als postdoctoraal onderzoeker bij het Koninklijk Instituut voor Taal -, Land- en Volkenkunde (KITLV), te Leiden.

Lammert de Jong was in de jaren 1970 en ’80 werkzaam in Zambia en Bénin (ontwikkelingssamenwerking), en in de periode 1985 – 1998 jarenlang Vertegenwoordiger van Nederland in de Nederlandse Antillen. Hij heeft sindsdien gepubliceerd over diverse bestuurlijke configuraties van Caribische eilanden met voormalige moederlanden (waaronder het Koninkrijk der Nederlanden).

Erna Kerkhof (1955) is als postdoc-onderzoeker verbonden aan het KITLV te Leiden. Zij doet momenteel onderzoek naar de wisselwerking tussen Nederlands overheidsbeleid met betrekking tot nieuwkomers en de identiteitspolitiek die sinds 1945 is gevoerd vanuit migrantengemeenschappen die wortels hebben in de voormalige Nederlandse koloniën. Eerder deed zij onderzoek naar de naoorlogse migratie en retourmigratie tussen Puerto Rico en de VS. Daaruit bleek onder andere het sterke negatieve effect van de migratiecyclus op het onderwijsniveau van Puertoricaanse kinderen.

Jeroen de Kloet is universitair docent Media en Cultuur aan de Universiteit van Amsterdam. Zich onderzoek richt zich op culturele globalisering, met name in China. Daarbij kijkt hij voornamelijk naar populaire cultuur en de rol van nieuwe technologie. Momenteel werkt hij aan een door het NWO gesubsidieerd onderzoek naar de culturele implicaties van de Olympische Spelen in Beijing van 2008.

Martin Koorndijk, in brede lagen van de bevolking bekend als brada Kwasi Koorndijk studeerde management- en organisatie -, alsook sociaal-culturele wetenschappen. Brada Kwasi geniet een brede intellectuele belangstelling en houdt zich bezig met identiteitsvraagstukken en problemen van cultural engineering, interne samenhang en integratie. Brada Kwasi is vooral bekend in het maatschappelijke middenveld.

Pien van Langen studeerde Verpleegkunde in Nijmegen en werkte na haar studie enkele jaren als verpleegkundige. Daarnaast was zij maatschappelijk actief, onder meer in de kraak- en derde wereldbeweging. Ook werkte zij betaald en onbetaald in ontwikkelingsprojecten. Zij werkte als wijkverpleegkundige en coördinator in Amsterdam en – na de opleiding tot docent – als docent verpleegkunde. Zij heeft een brede werkervaring als docent bij verschillende HBO-opleidingen (met name management in de zorg en welzijn), en in het maatschappelijk veld, zowel in Nederland als in ontwikkelingslanden. In 2006 voltooide zij de Masteropleiding Medische Antropologie en Sociologie aan de Universiteit van Amsterdam. Momenteel is zij projectcoördinator diversiteitsbeleid van de Hoge School Inholland te Amsterdam.

Lucia Lindner werkte 10 jaar voor organisaties die discriminatie bestrijden en verzorgt nu via etnopraktika.nl als stadsantropoloog deskundigheidsbevordering.

Mattijs van de Port werkt als cultureel antropoloog aan de Universiteit van Amsterdam. Hij is auteur van Gypsies, Wars & Other Instances of the Wild. Civilization and its Discontents in a Serbian Town (Amsterdam University Press, 1998) en Geliquideerd. Criminele Afrekeningen in Nederland (Meulenhoff 2001). Momenteel doet hij onderzoek in Bahia (Brazilië) naar de vervlechting van religie en media in de publieke sfeer.

Vincent de Rooij is als universitair docent verbonden aan de Afdeling Sociologie en Antropologie van de Universiteit van Amsterdam. De laatste jaren houdt hij zich in zijn onderzoek vooral bezig met nieuwe vormen van het Nederlands zoals die met name door jongeren worden gebruikt. Zijn aandacht richt zich daarbij vooral op hoe beeldvorming van taalvarianten samenhangen met beeldvorming van sprekers van die varianten.

Irene Stengs (1959) is cultureel antropologe. In 2003 promoveerde zij aan de Universiteit van Amsterdam op een proefschrift over de cultus rond de Thaise koning Chulalongkorn (r.1868-1910) en de huidige Thaise koning. Tegenwoordig is zij als onderzoeker ‘feest in ritueel in Nederland’ verbonden aan de onderzoeksgroep Etnologie van het Meertens Instituut te Amsterdam.

Thijl Sunier (1954) is als universitair docent antropologie verbonden aan de afdeling Sociologie/Antropologie van de Universiteit van Amsterdam. In 1996 promoveerde hij op het proefschrift getiteld ‘Islam in Beweging. Turkse jongeren en islamitische organisaties’. Hij deed onderzoek naar interetnische relaties, islam en organisatievorming in Nederland, naar Turkse scholieren in Frankrijk, Nederland, Duitsland en Engeland en historische vergelijkend onderzoek naar religie, multiculturalisme en natievorming in Frankrijk, Nederland en Turkije. Momenteel bereidt hij onderzoek voor naar islam, stijl en subcultuur onder jonge moslims in Europa.

Feia Tol heeft de bacheloropleiding Culturele Antropologie en Sociologie der Niet-westerse Samenlevingen aan de Universiteit van Amsterdam voltooid. Momenteel is zij werkzaam bij MVO Nederland, een stichting voor maatschappelijk verantwoord ondernemen.

Gloria Wekker is hoogleraar gender en Etniciteit aan de Universiteit Utrecht. Zij promoveerde aan de University of California at Los Angelos in 1992 op een onderzoek in Suriname naar subjectiviteit en seksualiteit van volksklasse vrouwen in Paramaribo. In 1994 verscheen haar proefschrift in Nederland onder de titel ‘Ik ben een gouden munt’. In haar onderzoek besteedt zij aandacht aan de verbondenheid van gender, etniciteit, klasse en seksualiteit. Sinds 1999 is Wekker directeur van het GEM, Expertisecentrum Gender, Etniciteit en Multiculturaliteit. Deze organisatie adviseert, ontwikkelt instrumenten en doet onderzoek op het gebied van genderbewust en intercultureel onderwijs. Vanuit GEM werkte Wekker onder andere aan de bundel ‘Caleidoscopische Visies’die in samenwerking met E-QUALITY is uitgebracht.

Yiufai Chow is een PhD kandidaat bij de Amsterdam School of Communications Research (ASCoR) aan de Universiteit van Amsterdam. Zijn project richt zich op Chinese jongeren in Nederland en hun gebruik van populaire cultuur, in het bijzonder martial arts films, schoonheidswedstrijden en populaire muziek. Parallel aan zijn academische onderzoek werkt Chow voor de Chinese radio van de Nederlandse Programma Stichting (NPS). Hij is tevens tekstschrijver van popmuziek in Hong Kong, Taiwan en China.