Voor Kwame Nimako[i]

I. Artis, 1954
In ons familiefotoboek zit een serie kiekjes van een bezoek dat het gezin Wekker aan Artis bracht. Het moet in de zomer van 1954 geweest zijn. Artis is onze buur, want we wonen op een bovenwoning in de oude Joodse buurt, op de Plantage Kerklaan. Eind 1951 migreerden we vanuit Suriname. Mijn vader, die hoofd van de recherche in Paramaribo is, wil in Nederland rechten studeren.

Oom Erwin en tante Nita uit Paramaribo zijn die zomer voor zaken in Nederland en ter gelegenheid daarvan vindt het uitje naar Artis plaats. Tante Nita heeft, met haar pas aangeschafte toestel, de zwart-wit foto’s genomen. Het is een zomerse dag, getuige onze lichte kleren en hier en daar valt zonlicht op de hoge bomen, die Artis omzomen. Onze ouders zijn niet te zien op de foto’s, alleen wij, vijf kinderen. Mijn oudste broer is 11, ik ben 4 jaar oud. De twee jongens dragen broeken tot op hun knie en de drie meisjes, van wie ik de jongste ben, hebben geruite plooirokjes en witte sokjes aan. Wij hebben pijpenkrullen en mijn moeder heeft elke morgen een uur werk aan het oliën en het in de krul draaien van ons haar. Het ergert haar verschrikkelijk als onbekenden ons willen aanraken; met name onze gezichten en ons haar nodigen daar kennelijk onweerstaanbaar toe uit. Regelmatig wordt er geroepen dat we “net poppen” zijn.

Op een van de foto’s staan wij in een kringetje rondom een ezeltje. Vooral de jongste kinderen hebben een uitdrukking van verrukking op hun gezicht. Op de volgende foto zit ik vóór mijn zus Dulci op de ezel, allebei met een stralende lach, die bij haar het fietsenrek in haar mond blootlegt.
Maar wat die foto uniek maakt is dat een deel van de omgeving is meegenomen. Misschien wilde tante Nita iets vastleggen van de vreugde die het moment uitstraalt. Want aan de randen van de foto is te zien dat een menigte witte mensen zich om ons heen heeft verzameld: mannen maar vooral vrouwen, aan wie nog de naoorloogse sfeer van armoede en troosteloosheid kleeft. Maar voor even is de zon doorgebroken: terwijl wij naar het ezeltje kijken, kijken zij naar ons, met evenveel verrukking en overgave.
Zwart, of bruin(-tje) zoals het toen nog heette, is leuk als het klein en schattig is. Ook onder een aantal andere omstandigheden is zwart leuk. Als het amusant is en zich voegt in stereotype beelden; als het atletisch is, maar met weinig tekst en zekere geen kritische tekst; mooi en exotisch mag ook, graag zelfs. Maar meestal is zwart niet leuk en zeker niet als het zelfbewust is.

II. Polderen, 2005-2006.
Iets van die verrukking voor het vreemde, het exotische, was nog steeds waar te nemen in debatten of berichtgeving waarin het tweede kamerlid voorde VVD Ayaan Hirsi Ali een rol speelde. Dat was niet het enige vertoog dat circuleerde met betrekking tot Hirsi Ali, maar het was wel constant en invloedrijk sinds zij haar opwachting maakte op het Nederlandse politieke toneel. Hirsi Ali werd opgeroepen als een mooie, intelligente, welsprekende Afrikaanse prinses. Hoewel het haar als prinses aan niets ontbrak, was zij zo nobel dat zij eigenhandig het feminisme ten behoeve van minder bedeelde Islamitische vrouwen uitvond en in haar eentje ter hand nam. Het was een grote schande dat nog nooit iemand zich over de problemen van deze vrouwen had uitgelaten, zo heette het, en ook Ayaan zelf droeg niet weinig bij aan deze indruk. Als ze al eens iemand citeerde waren dat steevast witte mannen, Voltaire, Bernard Lewis, Bolkestein (Moors 2005), niet direct degenen aan wie het feminisme schatplichtig was, maar ja, een kniesoor die daarop lette. Hirsi Ali was een geleerde, een een- en- twintigste eeuwse incarnatie van Voltaire. In dit vertoog was zij een mengeling van een koninklijk zwart fotomodel, voorzien van een allercharmantst accent, en een geleerde, kortom een buitengewoon aantrekkelijk object van adoratie, een symbolisch “ons-soort–mensen”.

In brede kring ontstond een quasi-verliefdheid op, een vorm van hysterie rond het spektakel Hirsi Ali. Degenen die haar bewonderden om haar moedige standpunten beschouwden haar woorden en geschriften als manna. Weldra openbaarden zich echter ook allerlei excessieve, geseksualiseerde vormen van fascinatie met haar. Zoals bell hooks beschrijft, is er een Westerse fascinatie met zwarte mensen, die gerepresenteerd worden als primitief, wild, seksueel vrij en een betere relatie met het eigen lichaam onderhoudend (hooks 1992). Oeroude Nederlandse waarden als nuchterheid en gematigdheid werden overboord gegooid, zoals wanneer mannelijke journalisten bij elkaar informeerden of degene die Hirsi Ali het laatst geinterviewd had, ook al verliefd op haar geworden was. Als verleid door een sirene, scheepten mannen maar ook vrouwen, waaronder spraakmakende feministen, zich in om meegevoerd te worden naar de onbekende, maar mooie verten die Hirsi Ali hen voortoverde, naar dat land waar zij wel wilden wonen. Weliswaar was dat land ingrijpend veranderd in bevolkingssamen- stelling, maar Ayaan had de geruststellende boodschap dat zíj niet hoefden te veranderen, dat moesten de migranten doen.

Minstens zo sterk was de afkeer die ze bij anderen opriep; deze categorie had geen goed woord over voor haar overtuigingen en standpunten. Zij meenden, om een scala van redenen, dat Hirsi Ali de zaak van de multiculturele samenleving van de regen in de drup hielp. Wat zij met elkaar deelden was de opvatting dat je met zulke pleitbezorgers geen tegenstanders meer nodig had. Ook aan deze kant waren er excessen. Een jonge Amsterdamse Moslim ging ver over de schreef in zijn haat en afkeer van Ayaan. On-Nederlands werd dat genoemd, maar net als bij de ongeremde passie, was ook hier, zeker in de details, sprake van een polderversie. Niet alleen Theo van Gogh was op de fiets, ook Mohammed B. had dat vervoermiddel gekozen.

Hirsi Ali riep zoveel passie op bij zowel voor – als tegenstanders, dat het pas na enige tijd duidelijk werd dat zij de Nederlandse samenleving spleet langs etnische lijnen. Als een waterscheiding liep de sym- and antipathie door Nederland heen. Terwijl zij de heldin was van veel spraakmakende witte opiniemakers, moesten zwarten en migranten, toch haar doelgroep, niets van haar weten[ii]. En in beide gevallen gold dat overwegend voor zowel mannen als vrouwen. Het moet uitdrukkelijk gezegd dat een enkeling zich onttrok aan deze grove indeling, maar voor de inzichten van degenen die zich kritisch over Hirsi Ali’s opvattingen en uitspraken uitlieten bestond uiterst geringe publieke belangstelling. Ze kwamen eenvoudigweg nauwelijks aan het woord. Hoe kunnen we deze betekenisvolle verdeling van sym- en antipathieën begrijpen en wat vertelt dat ons over het cultureel imaginaire, de fantasieën en onbewuste begeertes in de Nederlandse multiculturele samenleving?

III. De kabel, 1996.
In de zomer van 1996 vond het Europese voetbalkampioenschap in Engeland plaats en speelde Edgar Davids zich vooral in de kijker omdat hij bondscoach Hiddink ervan beschuldigde “zijn kop in de reet van witte spelers te steken”. Davids werd onmiddellijk uit de selectie verwijderd en dat was nog maar het begin van zijn ellende en die van andere zwarte spelers, die er ook maar enigszins blijk van gaven niet kleurenblind te zijn. In dezelfde tijd presenteerden de media ons de term “de kabel”, waarin zwarte spelers als Davids, Seedorf, Bogarde en Kluivert zich bundelden, daarmee hun identificatie als Surinaamse spelers met elkaar en met Suriname uitdrukkend. Dat hebben ze geweten!

Tot vandaag spreken commentatoren in de media smalend over de voetbalkwaliteiten, maar vooral over de karakters van deze vier heren. Als een van de leden van de kabel zichzelf weer eens in de voet geschoten heeft, wat helaas nogal eens gebeurt, wordt jubelend en met hoorngeschal een nieuwe jachtronde op dit wild geopend. De kabel kan collectief geen goed meer doen en ook hun verdiensten voor het Nederlands elftal in het verleden worden dienovereenkomstig herschreven. Afgaande op de schier onuitputtelijke reeks varianten van afwijzing, belediging of kleinering in de media, komt hier een ander onderdeel van het imaginaire, een diepgewortelde afkeer van de kabel, aan de oppervlakte. Het is een afkeer die betekenisvol is, méér dan persoonlijk en incidenteel is en die juist omdat het om voetbal gaat, wat zoveel passie opwekt en waarin ‘we’ immers allemaal aandeelhouders zijn, met zoveel ongeremdheid naar buiten komt. Dit gezelschap opiniemakers, weer overwegend witte mannen, krijgt onevenredige gelegenheid hun problematische, historisch gewortelde meningen uit te dragen. Het is tenenkrommend naar vertegenwoordigers van het genre te luisteren wanneer ze de kabel weer eens over de hekel halen.

In zwarte kring geniet de kabel juist grote populariteit, ondanks hun misstappen. Waar men zich, getuige discussies op Surinaamse websites, wél aan ergert, en dat geldt dan met name vrouwen, is het feit dat ‘de jongens’ vrijwel allemaal witte partners gekozen hebben, alsof zwarte vrouwen niet goed genoeg zijn.

Beide vertogen, het hijgerige Cinderella-verhaal over Ayaan Hirsi Ali en de “bad boy” – representatie van de kabel zijn ingebed in een eeuwenoud verhaal, dat onderdeel uitmaakt van het Nederlandse culturele archief en dat zich steeds opnieuw presenteert, voorzien van een eigentijds jasje.

IV. Cordon sanitaire
In Nederlandse discussies en debatten over de multiculturele samenleving is er een cordon sanitaire gelegd om het koloniale verleden (Wekker 2001). Er bestaat een brede consensus dat de twee maatschappelijke formaties, de koloniale orde en de huidige multi-etnische samenleving, niets met elkaar te maken hebben en volledig los van elkaar staan. Datgene wat niet gezegd kan worden, het Nederlandse koloniale verleden en het bijbehorende culturele archief, blijft juist door zijn onzegbaarheid formaties en discoursen van “ras” in het heden beïnvloeden. Dat cordon sanitaire beschermt geducht tegen het binnenlaten van zelfbeelden, die in strijd zijn met de gekoesterde representatie van Nederland als tolerant, gastvrij en inherent anti-racistisch (Wekker 2001).

De gegenderde en geseksualiseerde ideeën over gekoloniseerde mannen en vrouwen in de overzeese gebieden van het Nederlandse koloniale rijk, vertonen overeenkomsten met de discursieve régimes, waaraan zwarte mannen en vrouwen nu nog steeds blootgesteld zijn. Terwijl witte mannen zich naar hartelust verlustigden aan en zich aantrekkelijke zwarte vrouwen letterlijk toeëigenden, werden zwarte mannen tot zwart seksueel gevaar gemaakt. Zwarte mannen en vrouwen, die zich niet bij de onmenselijkheid van het systeem wensten neer te leggen en in verzet kwamen, werden gecriminaliseerd, streng gestraft, soms gedood.

Het lijkt een te grote stap van toen naar nu. Toch zet ik hem. We zijn met ons allen onderdeel van een samenleving waarin het koloniale archief nooit tegen het licht gehouden en verwerkt is, waarin van de ene dag op de andere de koloniale meesters ontwikkelingssamenwerkers werden, waarin bij acclamatie afgesproken is dat “wij” niet racistisch zijn, waarin premier Balkenende zonder enig besef van ongepastheid, de goede, oude tijd van het VOC-verleden kan aanroepen ter bestrijding van de huidige Jan Salie tijdgeest. Zijn onverholen imperialistische nostalgie werd niet uitgewist door zijn verontschuldigingen achteraf. Het gaat immers om de (onbewuste) inhoud van zijn bewustzijn en hoe deze “premier van alle Nederlanders”, zonder het zelfs te weten, grote groepen mensen schoffeert. Het is op zijn minst van belang te onderkennen dat het culturele geheugen van voormalig gekoloniseerde bevolkingsgroepen (en dat van zoveel andere groepen “nieuwe Nederlanders”) een andere inhoud heeft dan dat van de dominante groep. Belangrijker nog is het om onder ogen te zien dat er geen enkele reden is, behalve luie zelffelicitatie, om aan te nemen dat het racisme als systeem, als algemene manier van in de wereld staan, op miraculeuze wijze aan Nederland voorbij gegaan zou zijn.

V. De regels van het samenleven
De kabel is zo onstuimig geweest om regel 1 voor zwarten en migranten van het “multiculturele” samenleven in Nederland te overtreden. Het meest verbreide vertoog in “verlichte” kringen in Nederland om over de Ander te spreken is nog steeds een kleur- en machtsontwijkend vertoog (Frankenberg 1993). Het bon mot van Toni Morrison over de omgang met kleur in geciviliseerde kringen in de V.S., namelijk dat men ook niet met de gebochelde over zijn bult praat, is evenzeer van toepassing op hoe men in beschaafd Nederland het liefst met dat verschil omgaat (Morrison 1992). Een betreurenswaardigheid, waar we het maar niet over moeten hebben. Dit dominante vertoog roept een werkelijkheid op alsof het er niet toe zou doen welke kleur iemand heeft en vanzelfsprekend ontkent het racisme. Dit “beschaafde” vertoog is in toenemende mate in botsing gekomen met een ander, een nieuw realistisch vertoog (Prins 2000), waarin juist wel gepropageerd wordt om onaangename `waarheden’ over het multiculturele samenleven en met name over Moslims bij hun naam te noemen.

De prestatie die in het kleur- en machtsblinde vertoog van zwarten en migranten gevraagd wordt is om mee te gaan in de collectieve ontkenning van het toekennen van betekenis aan kleur- en machtsverschil. De kabel weigerde mee te gaan in deze ontkenning, terwijl Hirsi Ali zich juist tot een vertolker van het nieuw realistische vertoog maakte en Islamieten eigenhandig de oren waste over hun achterlijkheid.

De kabel gaf er blijk van er een eigen, tegendraadse blik op na te houden, dat wil zeggen de wereld vanuit een meervoudig perspectief te bekijken, waarin ook plaats is voor identificatie met Suriname. Ze droegen hun succes nota bene aan Suriname op. In de volksmond heet dat: een te grote bek hebben. Dat was tegen het dominante, zere been. Wie haalt het in zijn kop om, als je met pijn en moeite toegelaten bent tot het keurcorps van Nederlandse voetballers, zijn voorkeur uit te spreken voor dat ontwikkelingslandje waar we ooit iets – maar wat? – mee te maken hadden? De Nederlandse behoefte aan een eenduidige aanhankelijkheids- en nationaliteitsverklaring van de zwarte spelers kwam ook weer duidelijk naar voren toen de spelers met Surinaamse roots, na het behalen van het Europese kampioenschap in de zomer van 2007, een feestje vierden met de Surinaamse vlag.

Ayaan Hirsi Ali was in dat opzicht een veel gemakkelijker object om collectief de liefde aan te verklaren. Zij kon niet beschuldigd worden van een meervoudig perspectief. Integendeel, zij heeft herhaaldelijk te kennen gegeven dat het enige wat erop zit als migrant is om je aan te passen aan de Nederlandse samenleving en niet in de premoderniteit te blijven steken (Hirsi Ali, 2002). Hirsi Ali doet uitspraken waarover iemand van de dominante etnische groep zich nog eens op het hoofd zou krabben. Zij plaatst zich kritiekloos binnen een Westers vertoog, dat de Verlichting verheerlijkt en rept nooit over wat diezelfde Verlichting in termen van slavenhandel, slavernij en Orientalisme mogelijk heeft gemaakt.

Willen we werkelijk uit de doodlopende steeg raken waarin we verkeren met betrekking tot de Nederlandse multiculturele samenleving, dan is er aardig wat werk aan de winkel. Maar behalve het hoognodige reparatiewerk in het hier en nu, is het ook zaak het cultureel imaginaire onder de loep te leggen. Het is hoognodig aan vernieuwing toe.

Noten
[i] Met dank aan Kwame Nimako voor ons gesprek op een bankje in de zon in Evanston, Illinois, april 2006, waarin we de wereld in het algemeen en Nederland in het bijzonder doornamen. Uiteraard ben ik alleen verantwoordelijk voor dit essay.
[ii] Nu, in oktober 2007, na de affaire rond de bekostiging van Hirsi Alis’s beveiliging, is dat beeld, met name aan haar supporterskant, rigoureus gekanteld. Een analyse van die ommekeer is zeer de moeite waard, – is de weigering om voor haar beveiliging buiten Nederland “op te draaien” de klassieke reactie van de verworpen minnaar, – “na haar vertrek uit Nederland, heeft ze nooit meer iets van zich laten horen”-, maar valt buiten het kader van dit essay.

Referenties
Frankenberg, Ruth, White Women, Race Matters: The Social Construction of Whiteness. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993.
Hirsi Ali, Ayaan, De Zoontjesfabriek. Over Vrouwen, Islam en Integratie. Amsterdam: Augustus, 2002.
hooks, bell. Black Looks. Race and Representation. Boston: South End Press, 1992.
Moors, Annelies, ‘Submission’, ISIM Review, 2005, 15: 8-9.
Morrison, Toni. Playing in the Dark. Whiteness and the literary Imagination. Cambridge/London: Harvard University Press, 1992.
Prins, Baukje, Voorbij de onschuld: Het debat over de multiculturele samenleving. Amsterdam: Uitg. Van Gennep, 2000.
Wekker, Gloria, “Van monocultuur naar caleidoscoop. De noodzaak van diversiteit in het zorgcurriculum.” In: Tijdschrift voor Humanistiek. Speciaal nummer over Diversiteit, jrg. 2, nr. 6, juli 2001. pp. 26-33.

Life can only be understood backwards, but it must be lived forwards.
Søren Kierkegaard, Journals

Geboren en getogen in de provincie Limburg moest ik Algemeen Beschaafd Nederlands (ABN) leren spreken tijdens mijn kleutertijd. Degenen die het Limburgse accent nooit konden kwijtraken zouden levenslang worden beoordeeld – of is het veroordeeld? – als lijdende aan een “boerse afwijking”. Alsof beschaafd en accent niet samengaan, of erger nog elkander zouden uitsluiten? Een opvatting waarmee mijn Antilliaanse partner, en met hem vele andere nieuwkomers in de Nederlandse samenleving, wordt gekonfronteerd als gevraagd wordt “Bent U al lang in Nederland? Waar hebt U zo goed Nederlands leren spreken?”

In de jaren zestig, tijdens mijn eerste poging tot studeren aan de toen nog Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam, ben ik mijn Limburgse accent snel kwijtgeraakt. Afkomstig uit een agragrische gemeenschap, met als zogenaamde verdienste de eerste studente te zijn aan een niet-katholieke universiteit in het zondige Amsterdam van de provo’s, wenste ik elke associatie met mijn afkomst als ‘boerentrut’ te vermijden. Verblijf in het buitenland en functionele meertaligheid hebben het accent nog verder verwaterd zodat niemand meer horen kan waar ik vandaan kom als ik Nederlands spreek. “Je kunt echt niet horen dat je uit Limburg komt” wordt verondersteld een kompliment te zijn. Waar hebt U zo’n ‘Beschaafd’ Nederlands leren spreken?

Nu ik – tegen de zestig – terugblik merk ik echter dat mijn Limburgse roots sterker zijn dan de Nederlandse nationaliteit. Dit is mede beinvloed door het feit dat ik bijna de helft van mijn leven in s’Nederlands Overzeesche Gebiedsdelen heb doorgebracht. Het Engels is mijn eerste taal geworden en als ik Nederlands spreek en schrijf (iets wat ik nog zelden doe) maak ik me steeds meer schuldig aan germanismen en anglicismen. Desondanks had ik moeite om op het Net te lezen dat Wilders zoveel stemmen had verkregen in Limburg omdat hij “ein vaan us” zou zijn. Die moeite had te maken, niet alleen met de manier van schrijven [ien van ôs, zou ik geschreven hebben], maar meer nog met het feit dat ik niet langer weet wie bedoeld wordt met “us / ôs”.

Sinds vijfentwintig jaar is Sint Maarten home. Ik woon en werk hier in de sector onderwijs. Ik stem en betaal belasting (ja, dat doet men hier ook!). Betrokkenheid bij het gebeuren in de gemeenschap is bepalend om een gevoel van thuis te hebben; zowel voor mezelf als voor de gemeenschap. In het begin leek dit thuisgevoel bepaald te worden door de keuze tussen een tropical paradise or an icebox – wat niet moeilijk was. Ik herinner me mijn eerste bezoek aan Nederland en de woorden van De Génestet:

O land van mest en mist, van vuilen, kouden regen,
Doorsijperd stukske grond, vol killen dauw en damp,
Vol vuns, onpeilbaar slijk en ondoorwaadbre wegen,
Vol jicht en parapluies, vol kiespijn en vol kramp!

Bij terugkeer op St. Maarten voelde de omarming van de warme wind bij het afdalen van de vliegtuigtrap als een verwelkoming. You are home. Now you can relax. Tegenwoordig is dit anders – zowel physiek als emotioneel. Nu Hare Majesteit de nieuwe Princess Juliana Airport heeft geopend moet men wachten tot buiten het gebouw voordat de hitte, het lawaai en de verkeers-opstopping toeslaan. En aankomst op Schiphol herinnert me nu aan de woorden van Lasana Sekou – St. Maarten’s poeet par excellence in zijn gedicht double dutch. immigration at schip hole:

What was it now?
the sniffing, german shepherd. on leash search
that should have forewarned

like a boot
a cross. a gun. a vessel.

first on line. w/ everybody. equal like
then separate

Eenmaal buiten Schiphol, op het perron, in de trein en in de bus krijg ik het gevoel in een vreemd land te zijn. Mijn oor heeft moeite met het ritme, de klank en de tongval totdat ik me realiseer dat het ABN niet meer is. Het Algemeen Beschaafd Nederlands is dood. Lange Leve het Algemeen Nederlands. En het Limburgse dialect is verheven tot streektaal volgens ‘The European Charter for Regional or Minority Languages’. Op weg naar Noord Limburg, alwaar ik mijn twee-en-negentig-jarige moeder ga bezoeken in een ouden-van-dagen-tehuis – pardon, tegenwoordig heet dat een verzorgingstehuis – wordt ik gekonfronteerd met allochtone Nederlanders van Noord-Afrikaanse afkomst die Nederlands spreken met een Zuid-Nederlands accent. Behoren zij tot “us / ôs= us” or “them”? Uiterlijk lijken ze op mijn zoon. Oh, ik wist niet dat je kinderen had. Opnieuw realiseer ik me dat een kwart eeuw in een andere kultuur – hoewel nog steeds onderdeel van het Koninkrijk der Nederlanden – heeft geleid tot een verandering in paradigma’s. Half-broers en half-zusters bestaan in Sint Maarten niet. Trouwens welke helft zou in aanmerking behoren te komen en welke niet? Stiefmoeders evenmin. De zoon van mijn man is mijn zoon. Ik heb hem niet gebaard maar wel opgevoed. I am not his bloodmother but his othermother. De grens tussen ‘ons’ en ‘zij’ is vervaagd en het is mogelijk om meerdere identiteiten tegelijkertijd op te eisen.

Mijn moeder vertelt me dat het ouderlijk huis is afgebroken. Ik moet denken aan mijn jongste zusje, die twee jaar oud was toen we verhuisden van Horst naar Sevenum. Iedereen ging naar school, maar zij bleef thuis met mijn moeder en voelde zich ontheemd. Dit is nit thoes, dit is hőfke. Twaalf jaar later verliet ik het ouderlijk huis en sindsdien wordt ik gekonfronteerd met de vraag: Waar is thuis? Waar begint het en waar eindigt het? Ver weg van thuis kan men zichzelf opnieuw uitvinden totdat het duidelijk wordt dat het nooit mogelijk is om volledig met het verleden te breken.

Lang voordat het Limburgse een deel werd van het Koninkrijk der Nederlanden, in 1839, was St. Maarten – als onderdeel van Curaçao en onderhorigheden – een deel der Nederlanden en haar koloniale bezittingen. Mijn voorouders, afhankelijk van de tijdsperiode, waren respectievelijk onderhorig aan België, Frankrijk, Duitsland en Spanje. Na Bismarck’s KulturKampf (1871) verlieten vele katholieke ordes Duitsland en weken uit naar Limburg. Voor de Tweede Wereldoorlog was het merendeel van het onderwijs in Limburg in handen van Duitse paters en nonnen. (Op St. Maarten waren dit Nederlandse nonnen.) Mijn ouders, evenals mijn na-oorlogse generatie, zijn het product van een zekere Deutsche Bildung. Het was makkelijker, en voor de hand liggender, om Goethe en Heine van buiten te leren dan Vondel en Hooft. (Opeens schiet de naam van Vader Cats me te binnen maar behalve Ich weiß nicht, was soll es bedeuten, daß ich so traurig bin, kan ik me niets herinneren: es kommt mir nichts in dem Sinn). Waar begint thuis en waar eindigt het? Ubi bene, ibi patria. Dit zou betekenen dat plaats ondergeschikt is aan het gevoel ergens thuis te horen. In Nederland heb ik dit gevoel nooit kunnen lokaliseren. Evenmin in Limburg. Polarisatie was altijd troef, weliswaar verhuld door de sluier van verzuiling. Natuurlijk mocht je anders zijn. Nederland heeft zich eeuwenlang beroemd op haar tolerantie, zij het repressief, liberaal of vooruitstrevend. Maar het anders zijn was altijd een keuze tegen “Doe maar gewoon want dan doe je al gek genoeg!”

In het Caribische Gebied en op St. Maarten, waar ik niet gedwongen wordt te kiezen – of / of – maar waar het mogelijk is om en / en te zijn, bestaat dit gevoel van thuishoren wel. Ik ben tegelijkertijd insider en outsider. Grenzen vervagen en er lijkt niet langer een verschil te zijn tussen de keuze, het gekozene en de keuzemaakster. Gisteren en morgen; hier en daar; voor en na zijn met elkaar verbonden. Instemmend met Deleuze heb ik hier geleerd dat ik mezelf niet tegenkom in de buitenwereld, maar dat ik de ander vind in mezelf. Mijn Limburgse roots onderstrepen de toevalligheid van grenzen en nationaliteit, taal en identiteit, en, hoe het allerkleinste verschil in accent een reden kan zijn om de ander buiten te sluiten.

Binnen het Koninkrijk der Nederlanden heeft het centrum eeuwenlang gelegen aan gene zijde van de Atlantic, aan de grens met Europa. De periferie was een soort achtergesteld adoptiekind dat moest worden opgevoed volgens het beeld en gelijkenis van Europa / Nederland. De tijd is aangebroken om deze volgorde te doorbreken. Als zogenaamde multiculturele samenleving kunnen de Lage Landen leren van de Overzeese gebiedsdelen waar vermenging van kulturen de basis der samen=leving is. Deze vermenging of creolization leert ons dat roots vervangen kunnen worden door wings.

De sociaal-economische achterstand van minderheden houdt verband met de hang naar de eigen taal en cultuur en die belemmert een succesvolle integratie in de Nederlandse samenleving. Dit is toch wel het beeld dat vooral overheidspublicaties oproepen (zie bijvoorbeeld Schnabel et al. 2005). Tegenover dat beeld stel ik dat de Nederlandse samenleving juist gebaat is bij vitale (deel)gemeenschappen waar eigenheid zo maximaal mogelijk moet kunnen worden beleefd.

Zoals het menselijk lichaam de eigenschap bezit aan het eigen lichaam vreemde organen soms af te stoten zo ook vergaat het in mijn beleving de intrede van nieuwe burgers in een ontvangende samenleving. En hoe bedreigender de transfusie van ‘nieuw bloed’ wordt voorgesteld in de media des te groter de weerstand zal zijn van de recipiërende partij. En de Nederlandse gemeenschap maakt hierop geen uitzondering.

Zo gauw het aantal toegelaten nieuwkomers als groot en overlastig ervaren wordt, komt het beleid onder druk te staan van de publieke opinie. De politiek legt de druk vervolgens terug bij de nieuwbakken Nederlanders. Integratie is dan het wondermiddel om de kwaliteit van de Nederlandse samenleving te verzekeren. Tegelijkertijd wordt remigratie ofwel terugkeer[i] aangemoedigd. Dus behoud, maar dan zo Nederlands mogelijk zijn(integratie), terwijl de achterdeur wordt opengezet naar het land van herkomst (Rijkschroef et al 2003: 21,22).

Zolang de verblijfsduur van verschillende groepen migranten in de jaren 60 (Turkse en Marokkaanse arbeidsmigranten) en 70 (Surinaamse en Antilliaanse rijksgenoten) van de vorige eeuw onzeker blijft, is er sprake van ad hocerig beleid. De Molukse treinkaping is echter een keerpunt in deze ad hoc benadering, want de oorzaken hiervan – onvervuld Moluks onafhankelijk-heidsstreven gevoegd bij uitsluitingsmechanismen op de arbeidsmarkt,gevoelens van miskenning, en opgedrongen minder-waardigheid – konden een voedingsbodem zijn voor erupties bij andere groepen (Van Thijn 2006).

Kenmerkend voor de jaren zeventig en de periode daarna is dan ook de gerichtheid op ‘integratie met behoud van identiteit’ ofwel het categoriale beleid. Hierbij moet in aanhaling van Penninx het begrip integratie, afgaande op het gebruik ervan, worden uitgelegd als ‘inpassing’ in maatschappelijke verbanden (Penninx aangehaald in Rijkschroef et al:23). In het verlengde hiervan is er de vertaalslag met nationale, beleidsmatige aandacht voor onderwijs in de ‘eigen taal’ aan buitenlandse kinderen (Turken en Marokkanen). Al blijft het beleid terughoudend bij het aanprijzen van eigenheid in het onderwijs en gericht op remigratie. Rijkschroef et al laten wat de beleidsmakers betreft, geen verband zien tussen de sociaal-culturele en de sociaal-economische positie van de nieuwe ingezetenen – rijksgenoten en arbeidsmigranten(Rijkschroef et al:27). Dus het cultureel anders zijn en de verbetering van de maatschappelijke positie van het individu sluiten elkaar hier niet uit.

Vanaf 1980 tot aan ’90 is er geen sprake meer van een kris-kras policy; wel van een door het ministerie van Binnenlandse Zaken gecoördineerd beleid. Gegeven het feit dat minderheden zich blijvend zullen vestigen in Nederland spreekt de overheid nu van de multiculturele samenleving, waarbij emancipatie van minderheden betekent bestrijding van achterstanden (Rijkschroef et al:40). Het idee is dat behoud van de eigen identiteit niet bepaald haaks staat op het ontstaan van achterstanden. Integendeel leeft de gedachte dat het Onderwijs in de Eigen Taal en Cultuur (OETC) de verwerving van het Nederlands kan bevorderen (Rijkschroef et al:29).

In het volgende tijdvak tot aan 2000 wordt emancipatie vervangen door integratie, ingegeven door geconstateerde leerachterstanden, terwijl onder vooral lager opgeleide allochtonen sprake is van stijgende werkloosheid. Van groepsgericht verandert het beleid van vroegere beleidsperioden in een individugerichte aanpak, met het oog dus op het bestrijden van leerachterstanden die aan de basis zouden liggen van sociaal-economische achterstanden die weer tot gevolg hadden dat vooral de oude stadswijken het toneel werden van vervuiling en criminele overlast (Rijkschroef et al:37-41). Opvallend is een wijziging van de wet op het primair onderwijs. Hierbij verandert ook het OETC in Onderwijs in Allochtone Levende Talen (Staatsblad 1998) met nieuwe taalgroepen, zoals Sranantongo en Hindi in de startblokken.

De periode na 2000 staat in het teken van het debat over de multiculturele samenleving. Paul Scheffer, Lotty Eldering, Mohamed el Achkar en Pim Fortuin, om enkele voorbeelden te noemen laten van zich horen. Voor de een (Scheffer) is de multiculturele samenleving een drama, een bedreiging voor de maatschappelijke vrede, gelet op een kansloze etnische onderklasse. Deze ontstaat door slechte leerprestaties die weer voortvloeien uit een slechte beheersing van het Nederlands. De ander (Eldering) stort zich juist op de falende rol van het Onderwijs bij de positieverbetering van allochtonen. Zo is er geen oog voor het specialistisch benaderen van het Nederlands als tweede taal. Overigens is bij Eldering, in tegenstelling tot Scheffer, wel een functie voor de eigen taal weggelegd, maar dan buitenschools.

Van een geheel andere orde is de visie van El Achkar die spreekt van de Dutch dream, waarbij allochtonen met verschillende identiteiten en kwaliteiten op zak, zoeken naar nieuwe economische aanknopingspunten: internationale internet startups, landoverschrijdende bedrijven en transnationale communities. Hieruit blijkt dat je somber kunt kijken zoals Scheffer doet of vanuit de nieuwe situatie een andere blik kunt werpen op de nieuwe burgers (El Achbar). Je kunt ook je blik werpen op het functioneren van de overheid in de trant van Eldering.

Met Pim Fortuin en Rita Verdonk krijgt de Nederlandse identiteit tot genoegen van velen nu een stem en forum. Met name Fortuin zet hierbij de Joods-Christelijke en humanistische cultuur af tegen de Islamitische en komt tot de conclusie dat de Islam een achterlijke cultuur is. ‘De islam is achterlijk, ik zeg het maar, het is gewoon een achterlijke cultuur’(zie de Volkskrant, 9 februari 2002). Fortuin roemt vervolgens het huidige staatsrechtelijke systeem (kerk en staat zijn gescheiden), de sexeverhoudingen, de ouder-kind relatie, alle verworvenheden van de westerse moderniteit en de trots van de Nederlanders. Verengt Fortuin in dit verband het debat tot de tegenstelling Westen-Islam, anders wordt het als hij criminaliteit toeschrijft aan Turken, Marokkanen, Surinamers en Antillianen. De criminaliteit in Nederland wordt dan gezien als on-Nederlands.

De literatuur wordt beheerst door het volgende beeld:
– lage onderwijsprestaties hangen nauw samen met het
– lage sociaal-economische milieu dat weer bepaald wordt door het opleidingsniveau van de ouders die dan gebrekkig Nederlands spreken wat weer ongunstig afstraalt op hun kroost. Allochtonen worden het meest in verband gebracht met lagere sociaal-economische mileus, dus is de kans dat zij automatisch leerachterstanden op-bouwen aanzienlijk groot (Schnabel et al:49-54).

Sedert de introductie van het begrip multiculturaliteit als beleidsvraagstuk, nu zeven en dertig jaar geleden (vanaf 1970; zie voorgaande), hebben de debatten zich hoofdzakelijk toegespitst op de rol van taal in de Nederlandse samenleving.

Al in de middeleeuwen (1300) zijn er pleidooien van bijvoorbeeld Dante Alighieri voor herwaardering van de eigen volkstaal (in Dante’s geval Italiaans) ten opzichte van het toen hoger sociaal prestigieuze Latijn. Hier lijkt de basis te zijn gelegd voor de eentalige natiestaat (linguïstisch nationalisme) dat zijn hoogtepunt bereikte in de negentiende eeuw na de val van Napoleon Bonaparte (1769-1821). Onderdrukte nationale gevoelens staken toen ongebreideld de kop op (Leerssen 1999:62).
Paradoxaal genoeg, pretendeerde dit nationalisme een eenduidige universalistische ideologie aan de basis te hebben. In de praktijk echter kwamen internationaal gevoelens los van het zich willen onderscheiden onder één staatsverband (Duitsland en Italië) en liefst op grond van vooral één dominante (streek)taal (:64).
Dit middelpuntzoekend nationalisme in termen van Van der Hoeven en Reinsma had als tegenhanger het middelpuntvliedend nationalisme (1969:153). Hierbij wilden volkeren juist los van het grotere verband. Griekenland, België en de Spaanse koloniën in Amerika zijn hier succesvoorbeelden van de door strijd verworven natiestaten (Jansens 1970:128-130).
De vorming van natiestaten met één dominante nationale taal heeft geleid tot het verdwijnen van vele talen. Dit proces van taal- en bijgevolg cultuurdood gaat tot op de dag van vandaag door. [ii],[iii]

In Samenhang taal en samenleving, een artikel geschreven in verband met het 5-jarige bestaan van de Amsterdamse stichting Opo-oso Opo Sranan(tongo), werd betoogd dat het wurgen van een taal, zoals het Sranan in Nederland, eerst het culturele systeem ontregelt met verstrekkende gevolgen voor de kwaliteit van de Nederlandse samenleving. Door het beleidsmatig opleggen van culturele waarden uit de westerse samenleving –individugerichtheid, materialisme, zelfredzaamheid wordt geweld gedaan aan de interne logica van de niet-westerse culturele systemen.

Pinto onderscheidt twee soorten cultuur. De ene variant werkt hij uit in wat hij noemt het Fijnmazige cultuurmodel (F-culturen), terwijl de andere variant tot uiting komt in het Grofmazige model. In de F-culturen is het een afgeleide waarde om ook voor de eigen ouders te zorgen. Het volgende voorbeeld is haast stereotiep voor Surinaams-Nederlandse man-vrouwrela- ties: “Ja, maar waarom moet je dat op je nemen John; ik bedoel de geldzorg van je moeder?” Zo begon een quasi-conflict tussen de Nederlandse Linda en haar Surinaamse vriend John. Ze voegde eraan toe: “Ze kan toch een uitkering aanvragen?“ Als ‘zorg voor elkaar’ moet wijken voor ‘zelfredzaamheid’, — overigens intern logisch binnen het culturele systeem van de G-culturen — dan leidt dat tot interferenties[iv] van de ene (G-) in de ande- re cultuur (F-). Maar er is een ander probleem. De Nederlandse samenleving als buitenring[v] is uiterst instabiel. Er is haast niets waardevols of het is doorgeschoten: individualisme, materialisme, meningsuiting, marktwerking, … De samenleving is bovendien toe aan onthaasting, wordt vaak aangegeven. Mede hierdoor komen de binnenringen (migrantengemeenschappen) die het al moeilijk hebben met de bevrediging van de behoeften en daarbij behorende gedragingen van de G-aangepaste buitenring – individualistisch, materialistisch,op tempo (gehaast), assertief en confronterend, in het gedrang. Daar komt overheen de internationale ring met als belangrijkste kenmerken ‘globalisering’ en marktwerking.

Een belangrijke uitdaging voor de komende periode is hoe de balans te (her)vinden in de Nederlandse samenleving. Uit- gangspunt zou zeker moeten zijn die te toetsen aan de issues van de Franse revolutie:‘Vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘broeder- schap’, leuzes waarop later de democratische rechtstaat werd gegrondvest. En met name het principe broederschap verdient hier meer dan voorheen aandacht.

De toetsing van de samenleving aan de beginselen van de Revolutie, zou het wellicht vergemakkelijken te reflecteren op de individu-(G) en groepsgerichtheid(F) van de samenleving. Hiertoe moeten eerst eeuwenoude vanzelfsprekendheden overstegen worden. Deze assumpties die goeddeels versterkt zijn door het idee van de natiestaat en die vervolgens eigen visies op de werkelijkheid ontwikkelden, zullen eerst onder druk moeten komen te staan. Immers het zijn deze visies die de dominante realiteit hielpen definiëren: de sociaal-economische achterstand van minderheden houdt verband met de hang naar de eigen taal en cultuur en die belemmert een succesvolle participatie en integratie.

De dominante cultuur legitimeert haar positie door haar waarden en normen te institutionaliseren. Hierbij dient het onderwijs als vehikel ter handhaving van de status quo. Volgens Dekker bestaat er een oorspronkelijke, uit de volks- aard voortgekomen volkscultuur. Deze bestaat uit orale overle- veringen: verhalen, liederen, geloofsopvattingen en gebruiken waar de plattelandsbevolking borg voor staat (Dekker in Kroon en Sturm 1999/2000:43).

Het is de cultuur van de hoger ontwikkelde sociale groepen die door haar westerse profiel (G-geaard) de authentieke volkswaarden en normen in een vrije val brengt. Overigens is wat Dekker vaststelt en Dante (acht eeuwen eerder) al aangaf exact dezelfde visie ontvouwd als door Opo-oso Opo Sranan(tongo)[vi]. Bij al deze drie actoren gaat het om de oorspronkelijke (orale) taal die in de houdgreep van een aan de moedertaal vreemde, geschreven taal in de vergetelheid verdwijnt; een geschreven taal doorspekt met materialismen, digitalismen, technologismen, internationalismen en ontbloot van spiritualiteit. Al is bij Dante het Toscaans verheven tot het Italiaans en minacht hij andere Italiaanse taalvarianten.

Handig bespelen tenslotte de politieke elites de multiculturaliteit bij verkiezingen om daarna de factor etniciteit zonder gewetensbezwaren rustig weer in de ban te doen. Zodoende herbevestigen deze dominante groepen hun posities niet alleen, maar zorgen zij voor een exponentieel draagvlak voor moderniteiten en internationalismen.

Een andere uitdaging, wellicht een obstakel op weg naar het hervinden van de balans, is de bewezen onkunde de Neder-landse cultuur eenduidig te vatten. En de veelheid van begrippen – migranten, allochtonen, minderheden, nieuwe Nederlanders aldus Van Thijn 2006 – dekt toch de multidimensionele verscheidenheid aan culturele gemeenschappen niet.

Integratie, tegenwoordig robuuste integratie volgens nog steeds Van Thijn staat gelijk aan segregatie. Robuuste integratie komt neer op: “een aanpassing aan de dominante cultuur of, minder omfloerst gezegd, gedwongen assimilatie” (Van Thijn 2006). En deze integratie krijgt verder vorm in de verharding van het debat. De reactie hierop is vervolgens het zich afwenden van de samenleving (segregatie) of zelfs vertrek uit Nederland. En de fixatie op individuele rechten en plichten verduistert de blik op collectieve mechanismen, het verschil tussen achterstand enerzijds en achterstelling en sociale uitsluiting anderzijds, aldus nog steeds Van Thijn.

Overigens spitsen de reacties op deze ex-staatsman zich toe op het hanteren van een ‘allochtonenquotum’ per wijk. Dit brengt ons terug tot de eigenaardigheid van ontvangende samenlevingen niet-autochtonen te weren. En hoe groter de aantallen medelanders, hoe onbehaaglijker de gevoelens bij autochtonen. In dit verband is het interessant te signaleren dat de autochtone populatie vergrijst en in toenemende mate afhankelijk is van de bevolkingsaanwas van anderen, hetgeen weer meer uitsluitingsmechanismen en zondebokrituelen tot gevolg heeft. Maar tegelijkertijd komen er hoe langer hoe meer verzorgingstehuizen met overwegend autochtone bewoners, verzorgd door personeel dat overwegend allochtoon is. Nu al is in dit domein van de samenleving sprake van een hybride lokale cultuur waarin nieuwe vormen van omgang en begrip tot stand komen (creolisering). Etage 5,fictieve naam voor een verpleeghuisafdeling in Amsterdam geldt hier als toepasselijk voorbeeld (Van Langen P. 2006). Toch zijn hiermee de belemmeringen voor het gemengd wonen niet weggenomen.

Als de acceptatie van een multidimensionele culturele verscheidenheid blijkt te stuiten op de ideologie van de natiestaat, waarin principieel geen plaats is voor de co-existentie van meerderheids- en minderheidstalen dan moet de natiestaat maar gesloopt worden. De sloop houdt in de samenleving onophoudelijk te bediscussiëren en haar vooral te zien en benaderen als een synergie met als natuurlijk uitgangspunt: ‘Eenheid in verscheidenheid’ bestaande uit een diverse autochtone buitenring op bijvoorbeeld stedelijk en dorpsniveau en een groot aantal binnenringen (migrantensamenlevingen). Deze subsystemen behoeven een positieve profilering en vervullen een signaleringsfunctie – ‘wat zou je moeder ervan zeggen?!’, ‘wat geef jij de familie schande!’ – ten behoeve van de eigen gemeenschap en de overige gemeenschappen in het bijzonder. Immers als de misdaad op straat ligt, dan ben je als overheid al te laat, is door Opo-oso Opo Sranan(tongo) al vaker geroepen.

De binnenringen, veelal ook divers, zijn tevens ontvankelijk voor integratie en differentiatie. Elke etnische groep is gebaat bij eigen samenbindende waarden, wil die functioneel zijn voor de samenleving. Dit brengt ons haast terug bij het categoriale tijdperk van de jaren zeventig, zij het dan in een vernieuwde, analytisch onderbouwde sociaal-culturele versie.

Blijft alles echter bij het oude (zie voorgaande) dan zijn (deel)gemeenschappen hoe langer hoe disfunctioneler, waarbij mensen zich aanpassen maar de problemen van de collectieve ziel verwaarloosd worden. Het Afrikaanse segment binnen de Surinaamse gemeenschap bijvoorbeeld is oververtegenwoordigd in gevangenissen en correctieve instellingen, en als zwerfvolk. Dit segment kent ook een steeds groter aantal vaderloze gezinnen, waarvan de kinderen in het onderwijs toenemend leerzorgbehoevend worden. Een vooronderzoek naar de leerprestaties van Afro-Surinaamse leerlingen bracht dit verschijnsel aan het licht (zie TaJKSO 2006). Om maar te zwijgen over de hoge notering voortijdig schooluitval, over mensen die bij de RIAGG terechtkomen en vervolgens in Suriname belanden voor beterschap en ook nog op staatskosten.

Het alternatief voor het zoeken naar een nieuwe balans tussen buitenringen en binnenringen in de Nederlandse samenleving is voortschrijdende individualisering met de verdere sloop van het traditionele gezin en het individu (op mentaal vlak) als bijverschijnsel. Met een hoe langer hoe geringer aantal autochtone inwoners ten opzichte van medelanders in het verschiet zal dat leiden tot veel meer afstotings- en uitsluitingsmechanismen en oeverloze discussies over multiculturaliteit. Dit alles als gevolg van de natiestaat die mensen gevangen houdt in een web van definities opgesteld door dominante elites die slecht overeenstemmen met de ingewikkelde werkelijkheid.

Noten:
[i] de verlening van de staatkundige onafhankelijkheid aan Suriname in 1975 bijvoorbeeld was bedoeld als zo’n aanmoediging. Dit had echter juist een aanzuigende werking.
[ii] ‘Circumstances like the ones described above, or similar to them, have led to the death and disappearance of hundreds of languages over the past 300 years and on an accelerating basis, especially in the past 100 years, above all in America and Australia’ (Wurm 2001:19).
[iii] ‘Hundreds more languages will very likely suffer the same fate in the foreseeable future. According to our estimates, about half (i.e. about 3000) of the approximately 6.000 languages in the world are now endangered to some degree or another’ (Wurm 2001:19).
[iv] wat ook een nodeloze belasting van de openbare voorzieningen is. In het licht van de verarming van de Nederlandse staat is deze kijk op zaken geen onbelangrijke.
[v] Buitenring is een begrip geïntroduceerd in het mission statement van de Amsterdamse opbouwstichting Tata Julius Koenders Sabi Oso, kortweg het Koenders instituut. Migrantensamenlevingen vormen de binnenringen en worden omgeven door het autochtone segment, de buitenring van de Nederlandse samenleving.
[vi] Veel begrippen in de Sranan cultuur die louter bestaan bij gratie van simultane verbale en non-verbale uitingen (variant van een ‘ideophone’) zijn uit het bewustzijn aan het verdwijnen, omdat vooral het reguliere taalonderwijs gericht blijft op de behoeften van de natiestaattalen, bijvoorbeeld het standaard Nederlands. Het Grieks-Latijnse alfabet is daarnaast inadequaat en komt tekort bij het ventileren van belangrijke onderdelen van de cultuur zoals in het verschijnsel ideophone tot uitdrukking komt. Bijvoorbeeld de zin: ‘jouw vader en ik zijn dikke vrienden’ wordt als volgt uitgedrukt: mi nanga yu papa na so un de (letterlijk: jouw vader en ik zo zijn wij), terwijl de arm een v-vorm aanneemt en de duim opwaarts staat gedrukt tegen de wijs- en middelvinger die uitgestoken worden met de rug van de hand richting de aangesprokene. Dus het gebruik van het alfabet alleen tast de taal aan in haar authenticiteit.

Geraadpleegde literatuur:
Alighieri, D. – Pleidooi voor de eigen taal. [De vulgari eloquentia]. Vert. Nauta,L. Groningen: Historische uitgeverij. 2001.
El Achkar, M. – Multi-culti discussie is geen fictie meer. NRC Webpagina’s. 9 januari 2001
http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/010109a.html
Eldering, L. De multiculturele samenleving. Multiculturele ideologie leidt tot uitsluiting. NRC Webpagina’s 6 Maart 2000
http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/000316a.html
Extra, G. & Yagmur, K. Urban – Multilingualism in Europe. Immigrant Minority Languages at Home and School. Tilburg: 2004, p.14-15.
Fortuyn, P – De islamisering van onze cultuur: Nederlandse identiteit als fundament. Karakter Uitgevers ; Speakers Academy Uitgeverij, 2001.
Hoeven, M.B van der & Reinsma, R. – Fundamenten en mijlpalen. Leerboek geschiedenis voor voortgezet onderwijs. Amsterdam: J.M. Meulenhoff, 1969,p.153.
Jansens, J.G.- De spiegel der eeuwen II; Algemene geschiedenis. Groningen: Wolters-Noordhoff nv. 1972, p.128-130.
Kroon, S. & Sturm, J. – Eigen taal: een gebruiksanalyse in een begripshistorische context in taalbeleidsdocumenten met betrekking tot het onderwijs aan allochtone leerlingen in Nederland vanaf 1970, p.22.
Kroon, S. & Sturm, J. – De taal is gansch het volk; een zoektocht naar de oorsprong en het gebruik van een sententia. In Spiegel 17/18 (1999/2000), nr.1/2, p.43.
Langen P. van – De samenleving op etage 5: Nieuwe cultuur in het verpleeghuis. 9 november 2006. http://www.kennislink.nl/web/show?id=159517
Leerssen, J. – Nationaal denken in Europa; een cultuurhistorische schets. Amsterdam: Amsterdam University Press. 1999, p.62,64
Opo-oso Opo Sranan(tongo). – Samenhang en samenleving. Amsterdam: Opo-oso Opo Sranan(tongo). 2002.
Pinto, D. – Interculturele communicatie: Drie stap­penmethode voor het doeltreffend overbruggen en managen van cultuur­verschillen. Groningen: Bohn Stafleu van Loghum bv, 1991, p.30-64.
Poorthuis F. & Wansink H. Interview met Pim Fortuyn. Volkskrant, 9 februari 2002.
Rijkschroef, R. et al. – Onderzoek naar maatschappelijke vraagstukken; Bronnenonderzoek integratiebeleid. Utrecht: Verwey- Jonkerinstituut. April 2003, p.21,22,25,27,29,37-41.
Scheffer,P. – Het multicultulturele drama. NRC Handelsblad, 29 januari 2000.
Schnabel, P. et al.- Jaarrapport Integratie. Den Haag: SCP/WODC/CBS. september 2005, p.49-54.
Staatsblad van het Koninkrijk der Nederlanden; Wet van 5 maart 1998, houdende wijziging van enkele onderwijswetten in verband met het onderwijs in allochtone levende talen en enkele technische aanpassingen.’s Gravenhage: Sdu Uitgevers, 1998, nr.148.
Stichting JGA Tata Julius Koenders Sabi Oso. Bedrijfsplan in voorbereiding (2004-2010). Amsterdam: TaJKSO, oktober 2004, p.7-14 (niet uitgegeven).
Stichting JGA Tata Julius Koenders Sabi Oso. Notitie begeleidingscommissie; onderdeel onderwijs. Amsterdam: TaJKSO, 10 februari 2006 (niet uitgegeven).
Weblog: Anja Meulenbelt. zaterdag 29 april 2006.
Wurm, S. – Atlas of the world’s languages in danger of disappearing. Parijs: Unesco Publishing. 2001.

‘Papa praat niet zo gek, praat normaal!’ Dat kreeg ik een paar jaar geleden te horen van mijn dochter (nu 10 jaar oud) toen ik aan de telefoon met mijn moeder sprak in het dialect waarmee ik ben opgegroeid. Ik woon al bijna een kwart eeuw in Amsterdam en spreek in het dagelijks leven een soort Nederlands waaraan weinigen mijn Oost-Zeeuwsvlaamse afkomst kunnen afhoren. Mijn Oost-Vlaamse dialect spreek ik in Amsterdam nooit, behalve aan de telefoon met sommige -niet alle- familieleden of als ik mijn broer, die ook in Amsterdam woont, zie. Mijn dochter kende mijn dialect vooral van de bezoekjes aan open en oma in Zeeuws-Vlaanderen. Als ik daar dialect sprak met mijn ouders kreeg ik geen commentaar. Blijkbaar was er voor haar een heel duidelijke en rigide verbinding tussen plaats en dialect: opa en oma in Zeeuws-Vlaanderen praten ‘Zeeuws’ iets wat op ‘Belgisch’ lijkt, en dat klinkt vreemd, hoort niet thuis in Amsterdam.

Gelukkig voor mij hoor ik de laatste tijd geen protesten meer als ik mijn eerste taal gebruik. Wel roepen mijn dochter en zoon (bijna 8), als ik wat vermoeid ben en mijn a’s wat meer achter in de mond uitspreek, tegenwoordig triomfantelijk uit: ‘Ja, papa dat was duidelijk Zeeuws!’ Het klinkt alsof ze me hebben weten te betrappen op iets wat niet hoort, wat out of place is. Aan de ene kant voel ik weerstand tegen deze normatieve uitspraken want de klanken die zij out of place vinden zijn deel van mij en wie zijn zij om te bepalen hoe ik hoor te spreken in een bepaalde context? Aan de andere kant houd ik me zelf wel aan de orde die zij gehandhaafd willen zien: ik spreek immers alleen dialect in de situaties die ik zo-even beschreef.

Is het niet opvallend dat kinderen zich op jonge leeftijd al zo’n intolerantie voor talige verschillen eigen gemaakt hebben? Zegt dat iets over de dominante houding in Nederland ten opzichte van talige verschillen en talige pluriformiteit, een houding die zich kenmerkt door een negatieve waardering van alles wat sub- of non-standaard Nederlands of minderheidstaal is? Ik denk het wel.

Ook ik heb me die houding in mijn jeugd eigengemaakt in interactie met mijn omgeving, vooral op de middelbare school waar in de lessen Nederlands regionalismen en niet-standaarduitspraak van sterk negatief commentaar werden voorzien. Wat afweek van de Standaard was niet gewoon anders maar werd als ‘lelijk’, ‘slordig’, of ‘onlogisch’ gediskwalificeerd. Ook het gedrag van mijn ouders die in de publieke ruimte buiten de dialectgemeenschap op gedempte toon spraken en liefst zo weinig mogelijk spraken om maar niet op te vallen heeft invloed gehad op de vorming van mijn gevoelshuishouding ten opzichte van mijn eerste taal. Zoals zoveel sprekers van minderheidstalen associeer ik mijn eerste taal met de intimiteit van nauwe familiebanden maar tegelijkertijd is er ook een gevoel dat mijn taal minderwaardig is. Dat is geen prettig gevoel; het is alsof een deel van jezelf onderdrukt wordt door een ander deel van jezelf dat zich richt naar de norm van de standaardtaal. Dat idee wordt nog versterkt door de ervaring dat als ik boos of verdrietig ben mijn inner speech vaak in dialect wordt gevoerd: het lijkt zo alsof een diepere laag van mijn gevoelsleven in   contact is met mijn eerst verworven taal die ik in het dagelijks leven met de mensen om me heen eigenlijk nooit gebruik. Ik vraag me de laatste tijd steeds vaker af of dit denken over eerst en later verworven taal als respectievelijk minder en meer verbonden met een ‘dieper’, als meer authentiek beschouwd zelf, niet een construct is dat tot stand gekomen is door de manier waarop in Nederland tegen twee- en meertaligheid, en talige pluriformiteit in het algemeen, wordt aangekeken. Hoe komt het dat ik dialect en standaardtaal zo rigide van elkaar scheid en hoe komt het dat ik voel en denk dat dialect raakt aan een diepere laag van mijn identiteit?

Als tweetalige ben ik in het gezelschap van honderden miljoenen andere tweetaligen met een eerste taal die in eigen land een lage maatschappelijke status heeft. Er zijn ook samenlevingen, vooral in het Caraïbisch gebied en in West- en Centraal-Afrika waar mensen twee of meer talen vrij probleemloos door elkaar gebruiken. In het dagelijks leven wisselt men hier de ene met de andere taal af of vermengt men twee of meer talen op een dusdanige manier dat het soms onmogelijk wordt vast te stellen welke taal iemand op een bepaald moment aan het spreken is. Een dergelijke hybridisering wordt gefaciliteerd door een taalideologie – een geheel van, vaak onbewuste, vooronderstellingen die mensen gebruiken bij het toekennen van waarderingen en betekenissen aan taalvarianten en de sprekers ervan – waarin talen niet gezien worden als scherp afgebakende entiteiten die puur moeten blijven omdat zij anders zouden degenereren en waarin talige pluriformiteit en hybridisering geen gevaar zijn voor de sociale orde.

De heersende taalideologie in Nederland is een heel andere. Hier wordt twee- en meertaligheid eerst en vooral gezien als een uitzonderlijk fenomeen, een fenomeen ook dat ongewenst is, omdat het leidt tot sociale wanorde en desintegratie, een fenomeen waarvoor men daarom zelfs angst heeft. Rita Verdonk, in haar dagen als minister voor vreemdelingenzaken en integratie, liet begin 2006 zelfs weten dat het wenselijk zou zijn als op straat iedereen Nederlands zou spreken: ‘Nederlands praten op straat is heel belangrijk. Ik krijg van veel mensen mailtjes dat zij zich unheimisch voelen op straat.[i] De mailtjes die Verdonk ontving (en waarschijnlijk nog steeds ontvangt) geven blijk van een diepgewortelde overtuiging dat mensen die geen Nederlands spreken zich daarmee afzetten tegen de Nederlandse samenleving en zelfs een bedreiging daarvoor vormen.

Een vrij bizar idee eigenlijk als je de keuze van een taal vergelijkt met de keuze van kleding: door beide drukken mensen verbondenheid uit met degenen die dezelfde keuze maken. Over wat voor kleren mensen op straat dragen maken we ons niet druk (bijzondere gevallen daargelaten) maar wanneer anderen op straat geen Nederlands spreken voelen we ons ineens niet veilig meer omdat we niet begrijpen wat ‘zij’ zeggen. Maar wat zouden zij zeggen in de taal die de eentalige Nederlander niet begrijpt waarvoor deze bang zou moeten zijn? Denken we echt dat de weinige radicale moslims met plannen voor terroristische aanslagen hun beraadslagingen op straat voeren? En zijn de mensen die Verdonk mailen ook bang voor mensen die Engels, Spaans, of Italiaans spreken of voelen zij zich alleen angstig bij het horen van Arabisch, Sranan, Papiamento? Als dat laatste het geval is, gaat het dus niet om het niet-verstaan op zich maar om het niet-verstaan van bepaalde groepen gekleurde mensen. In dat geval moeten we ons de vraag stellen of deze gevoelens niet simpelweg voortkomen uit racisme en xenofobie.

Het steeds sterker wordende ‘Dutch-only’[ii] geluid dat we de afgelopen jaren horen in Nederland wordt gevoed door twee vooronderstellingen die aan de dominante taalideologie in Nederland ten grondslag liggen. Ten eerste is er het idee dat sociale cohesie door talige pluriformiteit wordt bedreigd omdat er een rigide eendimensionale relatie wordt verondersteld tussen taal, cultuur, en identiteit. Vanuit die gedachte is eentaligheid de beste garantie tegen maatschappelijke desintegratie: als iedereen uitsluitend Nederlands spreekt kunnen we elkaar niet alleen verstaan maar laten we ook zien dat we Nederlander zijn en loyaal zijn aan ‘de’ Nederlandse cultuur en identiteit.

In dit denken dat gestoeld is op pure vastomlijnde categorieën, is de tweetalige Nederlander problematisch omdat het dagelijkse gebruik van zijn eerste taal afgewisseld met Nederlands gezien wordt als een conflict tussen twee loyaliteiten: in plaats van de tweetalige te zien als een persoon met een hybride of meervoudige identiteit wordt hij beschouwd als iemand die niet voluit kiest voor Nederlanderschap en daarom ook niet een Nederlander is.

Vandaar ook dat vrijwel alle politieke partijen erop wijzen dat migranten (en kinderen van migranten) alleen succesvol kunnen integreren in de Nederlandse samenleving als zij de Nederlandse taal beheersen. Er zijn natuurlijk uitstekende praktische redenen waarom nieuwkomers Nederlands dienen te leren: voor migranten zonder een goede kennis van het Nederlands is het in Nederland moeilijk een aantrekkelijke sociaal-economische status te verwerven buiten de eigen gemeenschap[iii] of te participeren in verenigingsleven en politiek.

Het is in dit verband interessant te signaleren dat in de praktijk veel te weinig gedaan wordt om niet-Nederlandssprekenden Nederlands te laten verwerven op een snelle, efficiënte, en praktijkgerichte wijze. De vaak zeer traditionele schoolse wijze waarop nieuwkomers Nederlands krijgen aangeboden is frustrerend voor docenten en cursisten. De laatsten zijn gebaat met het verwerven van Nederlands in de praktijk door middel van stages of vrijwilligerswerk.[iv] Cursussen Nederlands voor nieuwkomers en oudkomers die straks een verplicht onderdeel van inburgeringstrajecten gaan uitmaken staan veraf van en ontkennen de praktijk waarin nieuwe vormen van Nederlands ontstaan die onder grote groepen binnen de samenleving de gesproken norm zullen worden, of dat al zijn.

In plaats van die nieuwe hybride vormen van Nederlands te zien als een bedreiging voor de Nederlandse taal en identiteit, is het vruchtbaarder deze te waarderen als het geslaagde product van wederzijdse integratie. In cursussen Nederlands zou daarom naast de standaardvariant van het Nederlands, die nodig is voor werk, studie, en formele contacten met de overheid, ook vooral de nieuwe vormen van het Nederlands moeten worden aangeboden: dat is namelijk het Nederlands dat de cursisten in het dagelijks leven vooral tegen zullen komen.

Ook al schreeuwen we nog zo hard dat het essentieel is dat migranten Nederlands leren, het lijkt erop dat we hen eigenlijk helemaal geen Nederlands willen leren, of in elk geval geen moeite willen doen om het voor hen gemakkelijk, leuk, en aantrekkelijk te maken. Dit doet me denken aan een veelgehoorde klacht van buitenlanders die graag Nederlands willen leren: zelfs als men duidelijk maakt graag de taal te willen leren, negeren Nederlanders deze wens vaak door over te schakelen op het Engels of door te lachen om onvolkomenheden in grammatica en uitspraak en zo de aspirant-spreker van het Nederlands te laten weten dat hij zijn leerpogingen beter kan staken. We lijken ons Nederlands graag puur te willen houden en hebben weinig tolerantie voor vreemde accenten en grammaticale ‘fouten’.

Het kan geen kwaad na te denken waarom we zo’n probleem hebben met het accepteren van Nederland als de talig pluriforme samenleving die het is. Een samenleving waarin mensen meerdere talen spreken maar waarin ook meerdere soorten Nederlands worden gesproken. Is dat slecht voor de sociale cohesie van Nederland? Wel als we vasthouden aan de dominante taalideologie, als we pluriformiteit alleen maar kunnen zien in termen van conflict, als we nieuwe hybride vormen van het Nederlands niet serieus nemen en zien als een bedreiging van het standaard Nederlands als gemeenschappelijke taal.

Juist door hybridisering van het Nederlands kan het Nederlands de taal van iedereen worden en op die manier onderlinge verbondenheid bevorderen. Natuurlijk zal in formele communicatie de standaardtaal haar nut en functie houden maar in informele communicatie in de multiculturele contact zone van het dagelijkse leven kunnen we veel meer moeite doen om nieuwe gedeelde taalpraktijken te ontwikkelen en zo te komen tot wederzijds respect en begrip.

Een tweede vooronderstelling van de dominante taalideologie is het idee dat het verwerven van een andere eerste taal dan het Nederlands problematisch is voor de latere verwerving van het Nederlands. In de Nederlandse context zien we dit idee heel duidelijk terug in verklaringen voor achterblijvende schoolprestaties van kinderen die van huis uit een andere taal spreken dan Nederlands. Deze zouden met een taalachterstand arriveren op de basisschool die in de verdere schoolcarrière niet meer ingelopen wordt en op tienerleeftijd leidt tot schooluitval, gebrek aan opleiding, en werkloosheid. Zo wordt een spookbeeld geschetst van een toekomstige sterk gesegregeerde samenleving waarin de sociaal-economische onderlaag voornamelijk bestaat uit Nederlanders van Marokkaanse, Turkse, Antilliaanse afkomst. En dat allemaal met als oorzaak taalachterstand op jonge leeftijd. Maar is zo’n analyse wel houdbaar?

Allereerst is het interessant te constateren dat kinderen die op de basisschool arriveren met een andere eerste taal dan het Nederlands omschreven worden als kinderen met een taalachterstand. Zoals Sieneke Goorhuis-Brouwer, hoogleraar spraak- en taalstoornissen bij kinderen in Groningen, terecht stelt is dit een fundamenteel onjuiste voorstelling van zaken en is er zelfs geen duidelijke consensus over wat taalachterstand inhoudt:
“We hebben het wel allemaal over taalachterstand, maar we weten helemaal niet wat we daaronder verstaan. Een promovenda van mij heeft medici, leerkrachten, pedagogen en psychologen daarnaar gevraagd. Dan krijg je een hoeveelheid antwoorden, daar is geen enkele eenduidigheid in te ontdekken. Een echte taalachterstand heeft een kind van 2,5 jaar wanneer het nog niets zegt. Maar dat kind moet je niet naar school sturen, dat moet naar de dokter. Die controleert of er geen afwijkingen zijn aan bijvoorbeeld de spraakorganen of het gehoor. Een Turks jongetje dat in zijn eigen taal spreekt, maar nog niet in het Nederlands, heeft geen taalachterstand. Dat is een beginnende leerder van het Nederlands. Als je hem in een Nederlands sprekende omgeving zet en de klassen niet al te groot maakt, dan heeft hij na een half jaar dat Nederlands voor een groot deel onder de knie.”.

Dat kinderen snel een tweede taal kunnen leren is natuurlijk een bekend gegeven. Daar moeten dan wel, zoals Goorhuis-Brouwer opmerkt, goede condities voor worden geschapen: niet de grote klassen die we op veel basisscholen zien maar kleinere groepen, en leerkrachten die kennis hebben van tweedetaalverwervingsmethodieken om verwervers van het Nederlands speciale ondersteuning te kunnen bieden. Die voorwaarden zijn er in Nederland eenvoudig niet. Wel heeft men nu in brede kring de voorschool als oplossing van het zogenaamde taalachterstandsprobleem omarmd. De voorschool is om duidelijke redenen een heel slecht idee: de praktijk die we nu al zien ontstaan is dat de scheiding tussen zwarte en witte leerlingen hierdoor op nog jongere leeftijd begint en verder verhardt.

In het verleden hebben we al halfslachtige, slecht doordachte, en ondergefinancierde programma’s Onderwijs in Eigen Taal en Cultuur, later omgevormd tot Onderwijs in Allochtone Levende Talen, zien falen. De voorschool zal evenmin beantwoorden aan de nu gestelde doelen en is ook volstrekt overbodig als basisschoolpopulaties meer gemengd zouden worden en er veel meer aandacht en ondersteuning voor tweedetaalverwervers van het Nederlands gegeven zou worden. Wat ontbreekt is een overheid die niet alleen in woord maar ook in daden, en dan bedoel ik vooral geld, duidelijk maakt dat zij het belangrijk vindt dat kinderen met een niet-Nederlandstalige achtergrond snel en goed Nederlands leren.

Het is te simpel om achterblijvende schoolprestaties toe te schrijven aan een niet-Nederlandstalige achtergrond. Grofweg gesteld worden kinderen uit de midden en hogere klassen thuis talige competenties bijgebracht die op school positief gewaardeerd worden omdat zij beter aansluiten bij schoolse praktijken en vaardigheden terwijl kinderen uit lagere sociaal-economische strata van de samenleving deze competenties thuis niet ontwikkelen. Het zou daarom interessant zijn te onderzoeken in hoeverre onder kinderen met een niet-Nederlandstalige achtergrond sociaaleconomische status bepalend is voor schoolsucces in plaats van de ‘taalachterstand’ waarmee zij binnenkomen in de basisschool.

Docenten zouden beter moeten leren kijken naar de competenties die kinderen van huis uit meegekregen hebben. Als deze afwijken van de dominante norm zouden zij moeten leren deze niet te negeren en af te wijzen maar juist te gebruiken om van daaruit taalcompetenties aan te leren die nodig zijn in onderwijs. Anders gesteld: er moet meer positieve aandacht zijn voor verschil; men moet leren dat meervoudige competenties kunnen bestaan en waardevol zijn.

In Nederland lijkt elke taalpraktijk die afwijkt van de dominante norm weggedrukt te worden uit de meer formele of publieke domeinen van interactie. Daarmee wordt sprekers van minderheidstalen en sprekers van niet-standaardvarianten van het Nederlands onrecht gedaan. Laat het, voor ik verder ga, duidelijk zijn dat ik geen taalsentimentalist ben; ik pleit niet voor het met subsidies in stand houden van talen en dialecten, al was het maar omdat dat vaak leidt tot het oprichten van nieuwe grenzen tussen mensen. Wel wil ik duidelijk maken dat het negeren van talige pluriformiteit, sprekers van gedomineerde talen onnodige loyaliteits- en identiteitsproblemen opdringt die hen belasten in de omgang met anderen, en in extreme vorm kan leiden tot uitsluiting en stigmatisering op school, werk, en andere publieke domeinen. Sommigen die zijn opgegroeid in en met een minderheidstaal weten tijdens hun schooljaren het juiste talige kapitaal te vergaren dat nodig is voor het stijgen op de maatschappelijke ladder maar velen zullen daarin nooit slagen omdat zij door de taalcompetenties waarmee zij school binnenkomen bij voorbaat kansloos zijn in een schoolsysteem dat iedereen die niet voldoet aan de dominante standaardnorm afwijst als deficiënt.

En hoe zit het dan met dat dialect van mij dat in contact staat met een diepere laag van mijn ik? Ook dat gevoel is het gevolg van het symbolisch geweld dat mijn dialect heeft weggedrukt uit mijn dagelijks bestaan zodat het, behalve in enkele schaarse real life situaties, alleen nog maar als inner speech van een verinnerlijkt ik getolereerd wordt.

Noten
i. Michiel Kruijt, Verdonk: Op straat alleen Nederlands, De volkskrant, 23 januari 2006. Het is niet helemaal duidelijk of Verdonk het woord ‘unheimisch’ dan wel de omschrijving ‘niet prettig’ heeft gebruikt (zie hierover: Rob Malouf’s reactie op Language Log: Unheimisch op straat, January 23, 2006, http://itre.cis.upenn.edu/~myl/languagelog/archives/002777.html).
ii. Ik gebruik deze term hier naar analogie met de English-only beweging in de Verenigde Staten die het Engels bij wet de status van enige officiële taal van de natie wil geven. Volgens de English-only beweging is dit essentieel voor het bijeenhouden van de natie en is het de beste garantie voor het slagen van immigranten (zie de website van U.S.English, de stuwende kracht van de English-only beweging: http://www.us-english.org/).
iii. Onmogelijk is dit echter zeker niet: er zijn succesvolle ondernemers, artiesten, en andere professionals die in Nederland aanzien verworven hebben zonder noemenswaardige kennis van het Nederlands. In sommige beroepsgroepen (onder andere in de wetenschap) kan men zich prima redden met Engels als lingua franca.
iv. Voor een analyse van de problemen in en met cursussen Nederlands aan migranten, zie Arjan de Mari, Elke immigrant een taalcursus: Een onderzoek naar het effect van taalcursussen op het dagelijks leven van immigranten in Amsterdam, 2007, Masterscriptie Sociologie, Universiteit van Amsterdam.

1600 meter boven zeeniveau, op de hoogvlakte de Chasseral in de Zwitserse Jura ligt het dorpje Nods. Het is niet meer dan wat boerderijen, een kerk, een winkel, een hotelletje en een begraafplaats temidden van weilanden en akkers. Het dorp heeft een paar honderd inwoners die hoofdzakelijk van landbouw en veeteelt leven. Het is het dorp waar mijn voorouders vandaan komen. Sunier, mijn achternaam, was en is een van de meest voorkomende namen in het dorp. Op meer dan de helft van de graven op de kleine begraafplaats komt de naam Sunier voor. Oorspronkelijk is die naam een indicatie van streekgebondenheid. Maar wat is oorspronkelijk? Mijn betovergrootvader bijvoorbeeld verliet op jonge leeftijd, zo ongeveer 150 jaar geleden, het dorp en vestigde zich aan de voet van de Chasseral in La Neuveville, een zonnig stadje omgeven door wijngaarden aan het meer van Bienne. Daar werd mijn overgrootvader geboren in de tweede helft van de 19^e eeuw. Hij volgde een lerarenopleiding, maar kon in Zwitserland geen werk vinden en trok aan het eind van de jaren zeventig van de 19^e eeuw naar Rotterdam waar hij een baan als leraar Frans vond. Het was aanvankelijk bedoeld als een tijdelijk verblijf, maar hij trouwde met een Nederlandse vrouw en vestigde zich permanent in Nederland. Uit dat huwelijk werden drie zoons geboren, waaronder mijn grootvader in 1886. Mijn overgrootvader had een Zwitsers paspoort, maar mijn grootvader werd onder de toenmalige vreemdelingenwetgeving automatisch Nederlander omdat hij binnen de grenzen van het koninkrijk was geboren. Hij hield echter ook een soort Zwitsers staatsburgerschap. Mijn vader werd in 1912 geboren in het toenmalige Batavia in Nederlands-Indië. Het land was toen een Nederlandse kolonie en hij kreeg automatisch de Nederlandse nationaliteit. Ikzelf ben in Amsterdam geboren. Met enige overdrijving zou ik mezelf dus vierde generatie migrant in Nederland kunnen noemen. Al generaties lang voorbeeldig ingeburgerd, bekeerd tot het Nederlanderschap en tot autochtoon gepromoveerd. Voor Nederlandse begrippen is mijn geval een geclassificeerd verhaal: ‘case closed’. En zo lopen er natuurlijk talloze mensen rond.

Thuis speelde onze Zwitserse herkomst een rol, zij het niet dwingend. Mijn vader was voor zijn werk nogal eens in Zwitserland. We gingen er vaak op vakantie en er waren wat verre familieleden in dat land, alhoewel we daar geen intensief contact mee hadden. In de eerste tien jaar van mijn leven was het vooral een vakantieland waar ik dierbare herinneringen aan heb. Buiten deze familieherinneringen was het vooral die achternaam die niemand maar correct op z’n Frans wil uitspreken die me steeds wees op die herkomst. Later werd Zwitserland voor mij vooral een conservatief bolwerk in het hart van Europa met een truttig geranium-imago, dat met de rug naar Europa gekeerd is. Ik vond die Zwitserse achtergrond niet bepaald iets om trots op te zijn. Voor mijn vader lag dat anders. Wij waren Zwitsers. Ongeveer tien jaar geleden hebben mijn ouders, mijn zus en ik met onze eigen gezinnen een bezoek gebracht aan het gebied waar onze familie vandaan komt. We logeerden in het hotel in Nods. Bij een bezoek aan het gemeentehuisje van Nods bleek dat Zwitserland ook met ons van doen had. Daar in dat gemeentehuis in de bevolkingsadministratie stonden, afgezien van de ingezetenen van Nods, de namen van talloze nakomelingen van bewoners van Nods en ook de namen van mijn grootvader, mijn oudooms, mijn vader en tante, mijn zus en van mij. Niet de vrouwelijke lijn, uitsluitend de mannelijke. De familie van mijn tante is hier onvindbaar. Het blijft Zwitserland. Ik was inmiddels natuurlijk door mijn vader geïnformeerd over dit fenomeen. Het was een heel vreemde gewaarwording je naam daar te zien staan. Niet ergens in een centraal archief in Bern, maar hier in een paar stoffige boeken in het dorp Nods. Alsof we daar in het verleden gewoond hadden. We staan te boek als Suisses de l’étranger. Wanneer je tot deze categorie behoort heb je het recht land in Zwitserland te kopen, je beschikt over een soort identiteitskaart waarmee je snel zou kunnen naturaliseren, en je bent vrijwel automatisch via de ambassade van het land waar je woont opgenomen in het netwerk van ‘buitenland-zwitsers’, compleet met website, tijdschrift, studiedagen, excursies, conferenties etc. Het geeft je met andere woorden een ongevraagde status die je niet makkelijk kunt afschudden al zou je dat willen, maar die je ook bepaalde privileges geeft. Je wordt ermee geboren en gaat ermee door het leven.

Maar de confrontatie met mijn naam in dat boek in een dorp waar ik nog nooit geweest was en waarmee ik alleen via een verre voorouder enige connectie had, had vooral ook een vervreemdend effect. In zijn essaybundel Imaginary Homelands beschrijft Salman Rushdie wanneer hij na vele jaren in Mumbay komt en daar in het telefoonboek gewoon de naam van zijn vader terugvindt met adres waar zij ooit gewoond hebben. Rushdie zegt dan: “Ik voelde me alsof ik geclaimd werd, dat me werd meegedeeld dat alle feiten van mijn leven ver weg van India een illusie waren en dat deze telefoonboek-continuïteit de echte werkelijkheid was.” Zo’n gevoel kreeg ik ook. Er gaat een dwingende magie uit van die administratieve registratie. Het objectiveert en het geeft onmiskenbaar vorm aan het verhaal over mijn herkomst, meer dan het feit dat de familie van mijn moeders kant nota bene veel recenter uit Duitsland is gemigreerd. Goed beschouwd dus een veel recenter geschiedenis.

Waarom deze persoonlijke ontboezemingen? Iedereen heeft een dergelijk persoonlijk verhaal. Niet iedereen is daar natuurlijk op dezelfde manier mee bezig, maar afstamming is een universeel kenmerk. Of het nu gaat om mensen die veel recenter dan mijn familie naar Nederland zijn gekomen uit landen verder weg dan Zwitserland of Duitsland, of mensen die hun hele leven op één plaats hebben gewoond. Fundamenteel is dat het om persoonlijke verhalen gaat waarvan de inhoud natuurlijk door andere mensen wordt beïnvloed, maar die elk van ons uiteindelijk zelf bepaalt. Bovendien is het omschrijven van herkomst zeer situationeel, afhankelijk van omstandigheden. Soms lopen delen van het persoonlijke verhaal gelijk op met dat van anderen, of beelden we ons in dat ze parallel lopen. Het persoonlijke verhaal krijgt dan collectieve betekenis en verwijst naar lotsverbondenheid of gemeenschappelijke afstamming. We spreken dan over etnische identiteit.

Tegenover die persoonlijke of collectieve zelfdefinitie, staat toewijzing. De registratie van mijn familie in Nods is een vorm van toewijzing. De onmogelijkheid om als voormalige Marokkaans staatsburger je paspoort op te geven is toewijzing. Mensen definiëren niet alleen zichzelf maar worden, terecht of onterecht, door anderen, door instanties, door staten gedefinieerd als een etnische groep, als etnische categorie. Tussen zelfidentificatie en categorisering bestaat een complexe relatie. En zo raken we de kern van wat identificatie met een land, streek, volk of levensovertuiging betekent. Hierover is de afgelopen maanden veel te doen geweest naar aanleiding van het rapport Identificatie met Nederland van de WRR.[i] Vooral de uitspraak van prinses Maxima bij de presentatie van het rapport dat dé Nederlander niet bestaat, was velen een doorn in het oog. Waarom die ophef, heb ik mij afgevraagd. Natuurlijk bestaat dé Nederlander niet. Wat is dat eigenlijk, dé Nederlandse identiteit? Dat is ook een ernstige vorm van toewijzing. Want deelt dé Nederlander dezelfde waarden? Is de Nederlandse natie een waardegemeenschap? Nee, dat is het gelukkig niet. Waarden verwijzen naar culturele opvattingen over het goede leven en de manier waarop dat bereikt kan worden. In die zin zijn er geen waarden die ik deel met iedereen die tot de Nederlandse natie wordt gerekend. Ik deel met sommige mensen in Nederland inderdaad bepaalde waarden, maar die deel ik bijvoorbeeld ook met vrienden in Istanbul. Anderzijds wens ik niet op een hoop gegooid te worden met mensen in Nederland die denkbeelden aanhangen die de mijne niet zijn. Er bestaat eenvoudig geen culturele grootste gemene deler. Er bestaat ook geen collectieve mentaliteit zoals de historicus Herman Pleij suggereerde. Dat is op zijn best een culturele karikatuur waar iedereen zich wel in kan herkennen. Er is met andere woorden niets substantieels dat alle zogenaamde echte Nederlanders delen. Alle rituelen zoals publieke feestdagen hebben voor elk individu een andere betekenis, dus ook dat kan niet worden aangemerkt als indicator van collectieve identificatie. Waardeconsensus is een mythe, ‘wishful thinking’ en dagdromerij die tirannieke trekjes kan vertonen.

Gaat het dan om normen? Vaak worden waarden en normen op één hoop geveegd. Ten onrechte, want normen hebben niets met waarden te maken. Het zijn gedragsregels die het intermenselijke verkeer moeten regelen. Met identificatie met Nederland of met ideeën over het goede leven hebben ze op voorhand niets van doen. De ophef over prinses Maxima’s uitspraken heeft naar mijn mening vooral te maken met de kwestie van herkomst en met de achterliggende veronderstelling dat gemeenschappelijke herkomst, gemeenschappelijke waarden en normen impliceert. Lang is er in Nederland vanuit gegaan dat het verband tussen herkomst en gedeelde cultuur vanzelfsprekend was. Over het algemeen maakten weinigen zich druk over het feit dat Nederland altijd een heterogeen land is geweest en dat er altijd ‘allochtonen’ hebben gewoond en dat er altijd culturele en levensbeschouwelijke diversiteit was. Zelfs toen er vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw grote groepen migranten van buiten Europa kwamen, was herkomst aanvankelijk eigenlijk geen issue. Of men geloofde in de eenheidsmythe en vertrouwde op de eroderende werking van de Nederlandse cultuur, of men was de mening toegedaan dat diversiteit onlosmakelijk met burgerschap is verbonden. Burgerschap was eerst en vooral een zaak van rechten en plichten. Burgerschap was een status die je verkreeg aan het begin van je verblijf in Nederland. Het was een status die je toegang gaf tot bepaalde rechten en privileges. De rest kwam vanzelf. Dat het voor joden, immigranten uit andere landen, en niet te vergeten katholieken erg moeilijk was om aan het begin van de 20^e eeuw geaccepteerd te worden, werd voor het gemak vergeten.

Maar in de afgelopen twintig jaar heeft zich geleidelijk een verschuiving voorgedaan in het verband tussen herkomst en burgerschap. Het vertrouwen dat het allemaal wel goed zal komen heeft plaats gemaakt voor wantrouwen. Nu heeft het idee postgevat dat Nederland ooit een homogene natie was en dat het nu diverser is dan ooit tevoren en dat in de jaren tachtig te weinig dwang op migranten is uitgeoefend zich aan te passen waardoor er nu problemen zijn en de eenheid hersteld dient te worden. Natuurlijk is er niets mis met de eis dat nieuwkomers zich een aantal vaardigheden eigen maken, maar de veronderstelling dat sommige herkomstverhalen en bepaalde vormen van diversiteit problematischer zijn dan andere is een teken van bedenkelijke nationalistische afgrendeling. Met andere woorden, niet de mate van diversiteit zelf, maar het denken over herkomst en diversiteit is radicaal veranderd als gevolg van een historische blikvernauwing die zijn weerga niet kent. Het beeld over die diversiteit is bovendien versimpeld tot de tegenstelling allochtoon-autochtoon. Dat onder de categorie ‘allochtoon’ een wereld van verschil schuilgaat, wil iedereen zonder meer aannemen, maar dat er evengoed een wereld van verschil schuilgaat achter de categorie ‘autochtoon’ wordt in steeds driestere bewoordingen ontkend.

Nog even terug naar mijn persoonlijke verhaal. In de loop der jaren ben ik mij op mijn eigen manier gaan verhouden tot Zwitserland en die gekke registratie in Nods. Gaandeweg werd het land een onderdeel van het verhaal dat ik over mijzelf vertel en kan ik mijn identificatie met Nederland niet los zien van die herkomst. En waarom zou ik ook? Ik creëer mijn eigen imaginary homeland waarbij ook andere ervaringen, herinneringen en beelden uit mijn leven mede als klankbord dienen: mijn verbondenheid met Amsterdam die controversiële stad waar ik geboren ben, gestudeerd heb en al jaren werk, Utrecht waar ik al meer dan dertig jaar woon, het dorp op de Utrechtse Heuvelrug waar ik in mijn jeugd heb gewoond, maar ook Duitsland waar mijn grootvader vandaan komt en een tante die ons gedeeltelijk heeft opgevoed en ons een warm beeld van Duitsland meegaf dat haaks stond op het naoorlogse anti-Duitse sentiment. En niet te vergeten Turkije waar ik sinds de vroege jaren zeventig veel geweest ben en dat bepalend is geweest voor de richting van mijn wetenschappelijke carrière. Het zijn velden en mensen die zich daarin bewegen waartoe ik mij verhoud, maar die ik zelf ook naar believen invulling geef. Het zijn allemaal referentiekaders, stukjes homeland die mijn identiteit en mijn gevoel van verbondenheid mede vormgeven.

Van mijn herkomstverhaal ligt niemand wakker; ikzelf ook niet. Maar waarom zou mijn verhaal niet, en dat van een man of vrouw van Marokkaanse herkomst, geboren en getogen in Nederland maar met duidelijke wortels in het land van zijn ouders wel problematisch zijn? Waarom is mijn verhaal afgesloten en dat van een Marokkaanse immigrant niet? Dat bepalen we zelf wel. Het is deze verstarde opdeling in allochtoon en autochtoon die geen enkele ruimte laat aan mensen om hun herkomstverhaal en hun identificatie met Nederland zélf vorm te geven. Wie bepaalt welk verhaal er toe doet? Het is absurd te veronderstellen dat het er bij de Nederlandse identiteit om gaat dat de meeste stemmen gelden. Wie denkt zo diversiteit te kunnen bezweren, heeft er niets van begrepen.

Noot
[i] Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid 2007. Identificatie met Nederland. Amsterdam: AUP

De afgelopen jaren is in het Nederlandse politieke debat over de multiculturele samenleving een heropleving van de Nederlandse cultuur en identiteit te bemerken. Met het canoniseren van de nationale identiteit en bijbehorende gedeelde normen en waarden, beoogt de Nederlandse overheid een nieuw samenhorigheidsgevoel te creëren onder haar burgers. Als een belangrijk onderdeel van dit beleid dienen nieuwkomers (en binnenkort wellicht ook oudkomers) ingeburgerd te worden in het Nederlanderschap. Een interessante vraag is of de Nederlandse overheid met dit nationale identiteitsoffensief de beoogde eenheid creëert of juist verdeeldheid zaait. In dit essay beargumenteer ik dat dit laatste het geval is. Ik zal laten zien dat assimilerende culturele integratie averechts werkt, simpelweg omdat het denken in termen van ‘wij’ Nederlanders met ‘onze’ waarden en normen tegenover ‘zij’ de nieuwkomers, die nieuwkomers automatisch als ‘anders’ definieert, en dus in beginsel al uitsluit.

De inburgeringcursus in de praktijk
Vanaf september 1998 is in Nederland de Wet Inburgering Nieuwkomers (WIN) van kracht. De verplichte inburgeringcursus vormt onderdeel van een strikter integratiebeleid dat gebaseerd is op het volgende doel:
Burgerschap is het bindende element en daarom is volwaardig en gedeeld burgerschap voor minderheden en autochtonen het meest algemene doel van het integratiebeleid. Burgerschap houdt in dat we een gemeenschappelijke taal spreken, dat we overeenstemming hebben over basiswaarden en -normen, dat we bereid zijn een actieve bijdrage te leveren aan de instandhouding van de gemeenschap van burgers en dat we elkaar de ruimte geven in datgene waarin we van elkaar verschillen. (Justitie.nl, 2005)

Rita Verdonk verpakt dezelfde boodschap in meer directe woorden: ‘als je hier meedoet, onze normen en waarden onderschrijft, dan ben je gewoon Nederlander’(Moerland & Santing, 2004). De vraag is wat deze ‘normen en waarden’ dan wel inhouden? De literatuur van de inburgeringscursus geeft hier inzicht in. In een tekstboek dat wordt gebruikt in de cursus maatschappijoriëntatie leren nieuwkomers, naast bijvoorbeeld over het openen van een bankrekening, over de omgang met Nederlanders:
Wanneer mensen elkaar in een informele situatie voor het eerst ontmoeten, stellen zij geen vragen als: Hoe oud bent u? Bent u getrouwd? Hoeveel verdient u? Bent u gelovig? Dit soort vragen vindt men ongepast en die blijven de eerste tijd dus achterwege. Mensen praten in Nederland vaak over het weer, iemands werk of woonplaats. Verder kijken mensen elkaar in een gesprek veel aan, maar ze raken elkaar niet aan en staan een eindje van elkaar af.

 In gesprekken spreken mensen vaak op een directe manier met elkaar; ze zullen hun mening over een bepaald onderwerp niet snel verbloemen. Het is niet erg als je ‘nee’ zegt of als je geen antwoord weet op een vraag. Het is ook geen probleem om elkaar tegen te spreken. Belangrijk is wel de manier waarop je iets zegt. (Van Baalen & Coumou, 2004: p. 151)

Over de correcte omgang met Nederlandse buren:
Veel Nederlanders zijn erg gesteld op hun privacy, sommigen hebben nogal gauw last van een ander. (…). Bij burenruzie probeer je eerst de problemen te bespreken. Als dat niet helpt, kan de hulp ingeroepen worden van de politie. (Ibid.: p. 70)

Hoe voeden Nederlanders hun kinderen op?

Ouders in Nederland praten veel met hun kinderen. Ze proberen zoveel mogelijk uit te leggen, bijvoorbeeld waarom iets niet mag of hoe iets werkt. Een kind dat om uitleg vraagt of zijn mening geeft, vindt men in Nederland niet meteen brutaal (al kunnen kinderen ook in de ogen van Nederlanders daarin te ver gaan). Een eigen mening hebben of voor jezelf opkomen wordt in principe positief gewaardeerd. (Ibid.: p. 129)

De omschreven normen en waarden tonen een generalisatie en reïficatie van het Nederlanderschap; van differentiatie is nauwelijks sprake. Nieuwkomers krijgen een essentialistisch pakketje Nederlandse normen en waarden voorgeschoteld, waar ze zich aan dienen te houden, willen ze goed geïntegreerd en ingeburgerd zijn. De voor Nederlanders typerende eigenschappen, die in de fragmenten hierboven expliciet worden benoemd, worden op impliciete wijze gecontrasteerd met hiervan afwijkende eigenschappen van nieuwkomers. Op deze wijze worden kennis en veronderstellingen over nieuwkomers gebruikt om de Nederlandse identiteit vorm te geven. De fragmenten geven een goed inzicht in de wijze waarop verdeeldheid wordt gecreëerd: Wijkt jouw manier van leven af van onze ‘gemeenschappelijke’ Nederlandse, dan ben jij anders dan wij. Zolang jij jezelf niet aanpast, ben je niet een van ons, ofwel, dan ben je geen Nederlander.

Een scène uit de documentaire ‘De Uitverkorenen’ (Meerman, 2003) kan dit proces van uitsluiting verder verduidelijken. Tijdens een les ‘Nederlandse eigenschappen voor Turks sprekenden’, die in het Turks wordt gevoerd onder leiding van een Turks-Nederlandse docente, doet zich het volgende voor:
Docent: Ik heb een lijst gemaakt waarop diverse eigenschappen staan. De vraag is nu welke van deze eigenschappen typisch Nederlands zijn (…)
Docent: Zijn Nederlanders betrouwbaar? Liegen ze of komen ze hun belofte niet na?
Deelnemer: Ze liegen niet.
Docent: Andere meningen?
Deelnemer: Ze draaien nooit om iets heen.
Deelnemer: Ze zijn altijd duidelijk.
Docent: Dat staat dus vast (docent schrijft ‘betrouwbaar’ op het bord) (…)
Docent: Zijn ze energiek?
Deelnemer: Energiek? Ze zijn hartstikke lui.
Deelnemer: Ze zijn van acht tot vijf constant in de weer. Ze zijn constant bezig. Ze zijn niet lui. Een luizenbestaan leiden of op iemands zak leven bestaat bij hen niet.
Docent: Ze zijn dus energiek.

Na een opsomming van diverse eigenschappen worden de typisch Nederlandse eigenschappen met de typisch Turkse eigenschappen vergeleken. Stuk voor stuk worden de Nederlandse eigenschappen op het bord doorgestreept; er blijken geen overeenkomsten met de Turkse eigenschappen te zijn:
Docent: (Zijn wij) Energiek?
Deelnemer: Ik vind dat een twijfelgeval.
Deelnemer: We zijn lui.
Deelnemer: We zijn energiek. (…)
Deelnemer: Nee hoor, we zijn lui.
Deelnemer: De Turken die ik ken zijn heel energiek.
Docent: Als we naar Turkije kijken…
Deelnemer: We zijn een luie samenleving.
Deelnemer: We zitten constant in het koffiehuis.
Deelnemer: Je mag het niet generaliseren.
Docent: Als je naar een Turkse vrouw van 40 kijkt, dan zie je dat ze zelfs traag loopt.

Ze kiest de kortste weg (een deelnemer kijkt de docent misprijzend aan). Ze wil alles met de auto doen. Ze sport niet en ze fietst niet. Wanneer is ze dan energiek? Ja, als ze in de keuken staat. Mannen ook: Als ze werken, dan zijn ze energiek. Maar als ze thuiskomen, dan liggen ze languit voor de televisie (…)

Deelnemer: Ze (Nederlanders) houden van sporten en bewegen. Desnoods gaan ze hun hond uitlaten.
Docent: …, we moeten één ding accepteren: Actieve mensen komen bij ons zelden voor.

Volgend op een aantal gelijksoortige vergelijkingen krijgt de discussie een andere wending:
Deelnemer: We moeten niet de indruk wekken dat de Nederlandse cultuur beter is dan onze cultuur (zegt de man die eerder vol lof was over het ‘energieke karakter’ van de Nederlander). Het is ook niet zo dat we niet van onze samenleving houden of dat wij onze mensen zwart willen maken. Het gaat er niet om een samenleving te vernederen. Als dat zo is, dan trek ik mij terug uit deze discussie.
Docent: Deze oefening brengt inderdaad veel emoties naar boven. Maar het heeft een bedoeling. Als we iets doorstrepen heeft dat een reden. Als wij bepaalde eigenschappen niet hebben, dan zijn we geen slechte samenleving. We hebben slechte gewoontes. (…)
Deelnemer: U maakt Turkije erg zwart. Turkije is geen achterlijk land. (…)
Docent: Niemand beweert dat. We kunnen ook onze eigenschappen hieraan toevoegen. We zijn gastvrij (…) sterk en warm. We zijn schoner. Maar het gaat erom of wij iets met de Nederlanders gemeen hebben. Wat voor moeilijkheden kunnen wij hier krijgen. Dat soort dingen moeten wij leren. Dan kun je je makkelijker aanpassen.
Deelnemer: Ze zijn niet beter dan wij. (…) Het lijkt wel of jij er zo over denkt.
Docent: We nemen nu pauze. (…)
(Terwijl de deelnemers het klaslokaal uitlopen…:)
Docent: Ik had onze lijst met (Nederlandse) eigenschappen langer kunnen maken.
Deelnemer: Ja, natuurlijk. Ze zijn bijvoorbeeld vies, ze gaan met schoenen aan naar de wc en lopen dan door het hele huis. Ze wassen hun kont niet en slapen met hun honden. Wat moet ik nog meer zeggen!

Dit praktijkfragment geeft goed weer hoe een nationaal-identiteitsoffensief, en de bijbehorende nadruk op de zogenaamde Nederlandse normen en waarden, verdeeldheid zaait en op die manier haar eigen graf graaft. De beoogde eenheid en samenhorigheid tussen burgers wordt op deze manier niet bereikt. Een directrice van een school waar inburgeringcursussen worden gegeven, legt de vinger op een zere plek:
Natuurlijk worden bij de inburgeringscursus normen en waarden overgedragen (…) maar hoe expliciet moet het worden? Moeten wij één serie normen en waarden als de enige juiste aanwijzen? Dat is niet onze opdracht. Integendeel: bij de Nederlandse normen en waarden hoort juist het inzicht dat we niet moeten moraliseren. Integratie begint bij het besef dat er meer opvattingen naast elkaar kunnen bestaan (Broer, 2003).

Van deze opvatting is zowel in het gebruikte cursusmateriaal als in de praktijk van het lesgeven blijkbaar weinig terug te vinden.

In- en uitsluiting en het verval van de natiestaat
Het in- en uitsluitingmechanisme van de inburgeringcursus kan in bredere context verklaard worden vanuit het concept van de natiestaat. Zoals door Gerd Baumann uiteengezet in ‘The multicultural riddle’ (1999), is de natiestaat in beginsel een posttribale en quasi-religieuze constructie en creëert het zo haar eigen etnische en religieuze minderheden. De uitwerking van dit mechanisme wordt zichtbaar wanneer het concept ‘natiestaat’ wordt ontleed. Zo claimt de ‘natie’ post-etnisch en super-etnisch te zijn; door de natiestaat als een nieuwe, grotere en allesomvattende identificatie neer te zetten, meent ze etnische verschillen te ontkennen. Dat deze claim een illusie in zich draagt, is terug te voeren tot de romantische erfenis van het concept ‘natie’, dat haar oorsprong vindt bij Gottfried Herder’s essentialistische visie op cultuur: de natiestaat heeft één superethos centraal staan, in dit geval de autochtone Nederlanders, die de natiestaat ‘bezitten’. Hieraan ligt een nationalisering van etniciteit en een ‘etnischering’ van de natie ten grondslag, waarmee een ‘imagined community’ (Anderson, 1983) wordt gecreëerd. In het verbeelde nationaal bewustzijn wordt een gevoel van emotionele en spirituele verwantschap ontwikkeld, dat ondersteund wordt door nationale symbolen, nationalistische gedichten en muziek (Connor, 1993).

Het in- en uitsluitingsprobleem betreft alle natiestaten. In het essay ‘Nederland bestaat niet meer’ (2002 [1995]) richt Peter van der Veer zich op de specifieke Nederlandse situatie. Van der Veer stelt dat de politieke discussie over de Nederlandse cultuur en identiteit, en daarmee de inburgeringscursus die hieruit voortgekomen is, grotendeels een reactie vormt op de slinkende (economische) macht van de natiestaat. De erkenning dat Nederland structureel een immigratieland is en de voortschrijdende eenwording van Europa (beiden als gevolg van economische globalisering en de vorming van transnationale verbanden) impliceert een structurele transformatie van de natiestaat. Tegengesteld aan de reactie van de overheid hierop, door de Nederlandse cultuur en identiteit nieuw leven in te blazen, beargumenteert Van der Veer dat een specifieke Nederlandse cultuur niet (meer) bestaat en dat de discussie hieromtrent in feite draait om de afwijzing van andere culturen. Door globaliseringsprocessen lijkt de nationale identificatie bovendien af te kalven, ten gunste van lokale en transnationale identificaties. Een systeem van gedeelde normen en waarden vormt dan ook niet de juiste oplossing om participatie en eenheid in de samenleving te bevorderen. In plaats hiervan dienen de sociale uitsluitingsmechanismen op de arbeidsmarkt en in de rest van de samenleving centraal komen te staan en aangepakt te worden. Juist in het arbeidsproces en in andere maatschappelijke participatieprocessen (zoals op school) worden mensen op gemeenschappelijke gronden met elkaar verbonden.

Met het geloof in de renaissance van de Nederlandse identiteit en gedeelde Nederlandse normen en waarden graaft de Nederlandse natiestaat haar eigen valkuil. De inburgeringcursus, waarin zogenaamd onze normen en waarden als uitgangspunt gelden, creëert eerder verdeeldheid dan de beoogde eenheid onder de inwoners van Nederland. Culturele assimilatie vormt geen oplossing voor samenhorigheid en participatie in de samenleving. In plaats daarvan zou de nadruk van het Nederlandse beleid moeten komen te liggen op sociaal-economische integratie en de strijd tegen sociale uitsluitingmechanismen.

* Dit essay vormt een samenvatting van een paper van 20 april 2005, door mij geschreven tijdens de module ‘Multicultural Riddle’ aan de Universiteit van Amsterdam, die geleid werd door dr. Gerd Baumann. Hierbij wil ik dr. Baumann hartelijk danken voor zijn nuttige suggesties en commentaar.

Literatuur
Anderson, B. (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism. London: Verso.
Baumann, G. (1999). The multicultural riddle. Rethinking National, Ethnic and Religious
identities. New York, Amsterdam: Routledge.
Broer, T. (2003). ‘Nieuwe moraal; normen en waarden op de inburgeringscursus. Samen
overleggen, dat is typisch Nederlands’. Vrij Nederland. 64 (9), 1 maart: p. 38.
Connor, W. (1993). ‘Beyond Reason. The Nature of the Ethnonational Bond’. Ethnic and
Racial Studies. 16 (3), pp. 373-389.
Justitie.nl. (2005). ‘Wat wil het integratiebeleid?’
http://www.justitie.nl/themas/meer/integratiebeleid/wat_wil_het_integratiebeleid.asp (20/4/2005).
Meerman, M. (2003). ‘De uitverkorenen. Het Deltaplan Inburgering in Rotterdam’.
Tegenlicht. (min.: 18:51-22:24 en 24:24-29:17). Documentaire uitgezonden door de VPRO op 4 en 9 mei 2003. http://www.vpro.nl/programma/tegenlicht/afleveringen/11297094.
Moerland, R. & Santing, F. (2004). ‘ “Ik zou nooit het strijdmiddel van een film kiezen”; Rita
Verdonk vindt dat de Nederlandse cultuur leidend moet zijn’. NRC Handelsblad. (17 december). Binnenland: p. 3.
Van Baalen, I. & Coumou W. (2004). Denkend aan Holland. Een programma Maatschappij-
oriëntatie voor nieuwkomers (Tekstboek Nederlands). Zeist: NCB.
Van der Veer, P. 2002 [1995]. ‘Nederland bestaat niet meer’. In: Islam en het
‘beschaafde’ Westen: essays over de ‘achterlijkheid’ van religies. pp. 167-
186, Amsterdam: Meulenhoff.