De sociaal-economische achterstand van minderheden houdt verband met de hang naar de eigen taal en cultuur en die belemmert een succesvolle integratie in de Nederlandse samenleving. Dit is toch wel het beeld dat vooral overheidspublicaties oproepen (zie bijvoorbeeld Schnabel et al. 2005). Tegenover dat beeld stel ik dat de Nederlandse samenleving juist gebaat is bij vitale (deel)gemeenschappen waar eigenheid zo maximaal mogelijk moet kunnen worden beleefd.

Zoals het menselijk lichaam de eigenschap bezit aan het eigen lichaam vreemde organen soms af te stoten zo ook vergaat het in mijn beleving de intrede van nieuwe burgers in een ontvangende samenleving. En hoe bedreigender de transfusie van ‘nieuw bloed’ wordt voorgesteld in de media des te groter de weerstand zal zijn van de recipiërende partij. En de Nederlandse gemeenschap maakt hierop geen uitzondering.

Zo gauw het aantal toegelaten nieuwkomers als groot en overlastig ervaren wordt, komt het beleid onder druk te staan van de publieke opinie. De politiek legt de druk vervolgens terug bij de nieuwbakken Nederlanders. Integratie is dan het wondermiddel om de kwaliteit van de Nederlandse samenleving te verzekeren. Tegelijkertijd wordt remigratie ofwel terugkeer[i] aangemoedigd. Dus behoud, maar dan zo Nederlands mogelijk zijn(integratie), terwijl de achterdeur wordt opengezet naar het land van herkomst (Rijkschroef et al 2003: 21,22).

Zolang de verblijfsduur van verschillende groepen migranten in de jaren 60 (Turkse en Marokkaanse arbeidsmigranten) en 70 (Surinaamse en Antilliaanse rijksgenoten) van de vorige eeuw onzeker blijft, is er sprake van ad hocerig beleid. De Molukse treinkaping is echter een keerpunt in deze ad hoc benadering, want de oorzaken hiervan – onvervuld Moluks onafhankelijk-heidsstreven gevoegd bij uitsluitingsmechanismen op de arbeidsmarkt,gevoelens van miskenning, en opgedrongen minder-waardigheid – konden een voedingsbodem zijn voor erupties bij andere groepen (Van Thijn 2006).

Kenmerkend voor de jaren zeventig en de periode daarna is dan ook de gerichtheid op ‘integratie met behoud van identiteit’ ofwel het categoriale beleid. Hierbij moet in aanhaling van Penninx het begrip integratie, afgaande op het gebruik ervan, worden uitgelegd als ‘inpassing’ in maatschappelijke verbanden (Penninx aangehaald in Rijkschroef et al:23). In het verlengde hiervan is er de vertaalslag met nationale, beleidsmatige aandacht voor onderwijs in de ‘eigen taal’ aan buitenlandse kinderen (Turken en Marokkanen). Al blijft het beleid terughoudend bij het aanprijzen van eigenheid in het onderwijs en gericht op remigratie. Rijkschroef et al laten wat de beleidsmakers betreft, geen verband zien tussen de sociaal-culturele en de sociaal-economische positie van de nieuwe ingezetenen – rijksgenoten en arbeidsmigranten(Rijkschroef et al:27). Dus het cultureel anders zijn en de verbetering van de maatschappelijke positie van het individu sluiten elkaar hier niet uit.

Vanaf 1980 tot aan ’90 is er geen sprake meer van een kris-kras policy; wel van een door het ministerie van Binnenlandse Zaken gecoördineerd beleid. Gegeven het feit dat minderheden zich blijvend zullen vestigen in Nederland spreekt de overheid nu van de multiculturele samenleving, waarbij emancipatie van minderheden betekent bestrijding van achterstanden (Rijkschroef et al:40). Het idee is dat behoud van de eigen identiteit niet bepaald haaks staat op het ontstaan van achterstanden. Integendeel leeft de gedachte dat het Onderwijs in de Eigen Taal en Cultuur (OETC) de verwerving van het Nederlands kan bevorderen (Rijkschroef et al:29).

In het volgende tijdvak tot aan 2000 wordt emancipatie vervangen door integratie, ingegeven door geconstateerde leerachterstanden, terwijl onder vooral lager opgeleide allochtonen sprake is van stijgende werkloosheid. Van groepsgericht verandert het beleid van vroegere beleidsperioden in een individugerichte aanpak, met het oog dus op het bestrijden van leerachterstanden die aan de basis zouden liggen van sociaal-economische achterstanden die weer tot gevolg hadden dat vooral de oude stadswijken het toneel werden van vervuiling en criminele overlast (Rijkschroef et al:37-41). Opvallend is een wijziging van de wet op het primair onderwijs. Hierbij verandert ook het OETC in Onderwijs in Allochtone Levende Talen (Staatsblad 1998) met nieuwe taalgroepen, zoals Sranantongo en Hindi in de startblokken.

De periode na 2000 staat in het teken van het debat over de multiculturele samenleving. Paul Scheffer, Lotty Eldering, Mohamed el Achkar en Pim Fortuin, om enkele voorbeelden te noemen laten van zich horen. Voor de een (Scheffer) is de multiculturele samenleving een drama, een bedreiging voor de maatschappelijke vrede, gelet op een kansloze etnische onderklasse. Deze ontstaat door slechte leerprestaties die weer voortvloeien uit een slechte beheersing van het Nederlands. De ander (Eldering) stort zich juist op de falende rol van het Onderwijs bij de positieverbetering van allochtonen. Zo is er geen oog voor het specialistisch benaderen van het Nederlands als tweede taal. Overigens is bij Eldering, in tegenstelling tot Scheffer, wel een functie voor de eigen taal weggelegd, maar dan buitenschools.

Van een geheel andere orde is de visie van El Achkar die spreekt van de Dutch dream, waarbij allochtonen met verschillende identiteiten en kwaliteiten op zak, zoeken naar nieuwe economische aanknopingspunten: internationale internet startups, landoverschrijdende bedrijven en transnationale communities. Hieruit blijkt dat je somber kunt kijken zoals Scheffer doet of vanuit de nieuwe situatie een andere blik kunt werpen op de nieuwe burgers (El Achbar). Je kunt ook je blik werpen op het functioneren van de overheid in de trant van Eldering.

Met Pim Fortuin en Rita Verdonk krijgt de Nederlandse identiteit tot genoegen van velen nu een stem en forum. Met name Fortuin zet hierbij de Joods-Christelijke en humanistische cultuur af tegen de Islamitische en komt tot de conclusie dat de Islam een achterlijke cultuur is. ‘De islam is achterlijk, ik zeg het maar, het is gewoon een achterlijke cultuur’(zie de Volkskrant, 9 februari 2002). Fortuin roemt vervolgens het huidige staatsrechtelijke systeem (kerk en staat zijn gescheiden), de sexeverhoudingen, de ouder-kind relatie, alle verworvenheden van de westerse moderniteit en de trots van de Nederlanders. Verengt Fortuin in dit verband het debat tot de tegenstelling Westen-Islam, anders wordt het als hij criminaliteit toeschrijft aan Turken, Marokkanen, Surinamers en Antillianen. De criminaliteit in Nederland wordt dan gezien als on-Nederlands.

De literatuur wordt beheerst door het volgende beeld:
– lage onderwijsprestaties hangen nauw samen met het
– lage sociaal-economische milieu dat weer bepaald wordt door het opleidingsniveau van de ouders die dan gebrekkig Nederlands spreken wat weer ongunstig afstraalt op hun kroost. Allochtonen worden het meest in verband gebracht met lagere sociaal-economische mileus, dus is de kans dat zij automatisch leerachterstanden op-bouwen aanzienlijk groot (Schnabel et al:49-54).

Sedert de introductie van het begrip multiculturaliteit als beleidsvraagstuk, nu zeven en dertig jaar geleden (vanaf 1970; zie voorgaande), hebben de debatten zich hoofdzakelijk toegespitst op de rol van taal in de Nederlandse samenleving.

Al in de middeleeuwen (1300) zijn er pleidooien van bijvoorbeeld Dante Alighieri voor herwaardering van de eigen volkstaal (in Dante’s geval Italiaans) ten opzichte van het toen hoger sociaal prestigieuze Latijn. Hier lijkt de basis te zijn gelegd voor de eentalige natiestaat (linguïstisch nationalisme) dat zijn hoogtepunt bereikte in de negentiende eeuw na de val van Napoleon Bonaparte (1769-1821). Onderdrukte nationale gevoelens staken toen ongebreideld de kop op (Leerssen 1999:62).
Paradoxaal genoeg, pretendeerde dit nationalisme een eenduidige universalistische ideologie aan de basis te hebben. In de praktijk echter kwamen internationaal gevoelens los van het zich willen onderscheiden onder één staatsverband (Duitsland en Italië) en liefst op grond van vooral één dominante (streek)taal (:64).
Dit middelpuntzoekend nationalisme in termen van Van der Hoeven en Reinsma had als tegenhanger het middelpuntvliedend nationalisme (1969:153). Hierbij wilden volkeren juist los van het grotere verband. Griekenland, België en de Spaanse koloniën in Amerika zijn hier succesvoorbeelden van de door strijd verworven natiestaten (Jansens 1970:128-130).
De vorming van natiestaten met één dominante nationale taal heeft geleid tot het verdwijnen van vele talen. Dit proces van taal- en bijgevolg cultuurdood gaat tot op de dag van vandaag door. [ii],[iii]

In Samenhang taal en samenleving, een artikel geschreven in verband met het 5-jarige bestaan van de Amsterdamse stichting Opo-oso Opo Sranan(tongo), werd betoogd dat het wurgen van een taal, zoals het Sranan in Nederland, eerst het culturele systeem ontregelt met verstrekkende gevolgen voor de kwaliteit van de Nederlandse samenleving. Door het beleidsmatig opleggen van culturele waarden uit de westerse samenleving –individugerichtheid, materialisme, zelfredzaamheid wordt geweld gedaan aan de interne logica van de niet-westerse culturele systemen.

Pinto onderscheidt twee soorten cultuur. De ene variant werkt hij uit in wat hij noemt het Fijnmazige cultuurmodel (F-culturen), terwijl de andere variant tot uiting komt in het Grofmazige model. In de F-culturen is het een afgeleide waarde om ook voor de eigen ouders te zorgen. Het volgende voorbeeld is haast stereotiep voor Surinaams-Nederlandse man-vrouwrela- ties: “Ja, maar waarom moet je dat op je nemen John; ik bedoel de geldzorg van je moeder?” Zo begon een quasi-conflict tussen de Nederlandse Linda en haar Surinaamse vriend John. Ze voegde eraan toe: “Ze kan toch een uitkering aanvragen?“ Als ‘zorg voor elkaar’ moet wijken voor ‘zelfredzaamheid’, — overigens intern logisch binnen het culturele systeem van de G-culturen — dan leidt dat tot interferenties[iv] van de ene (G-) in de ande- re cultuur (F-). Maar er is een ander probleem. De Nederlandse samenleving als buitenring[v] is uiterst instabiel. Er is haast niets waardevols of het is doorgeschoten: individualisme, materialisme, meningsuiting, marktwerking, … De samenleving is bovendien toe aan onthaasting, wordt vaak aangegeven. Mede hierdoor komen de binnenringen (migrantengemeenschappen) die het al moeilijk hebben met de bevrediging van de behoeften en daarbij behorende gedragingen van de G-aangepaste buitenring – individualistisch, materialistisch,op tempo (gehaast), assertief en confronterend, in het gedrang. Daar komt overheen de internationale ring met als belangrijkste kenmerken ‘globalisering’ en marktwerking.

Een belangrijke uitdaging voor de komende periode is hoe de balans te (her)vinden in de Nederlandse samenleving. Uit- gangspunt zou zeker moeten zijn die te toetsen aan de issues van de Franse revolutie:‘Vrijheid’, ‘gelijkheid’ en ‘broeder- schap’, leuzes waarop later de democratische rechtstaat werd gegrondvest. En met name het principe broederschap verdient hier meer dan voorheen aandacht.

De toetsing van de samenleving aan de beginselen van de Revolutie, zou het wellicht vergemakkelijken te reflecteren op de individu-(G) en groepsgerichtheid(F) van de samenleving. Hiertoe moeten eerst eeuwenoude vanzelfsprekendheden overstegen worden. Deze assumpties die goeddeels versterkt zijn door het idee van de natiestaat en die vervolgens eigen visies op de werkelijkheid ontwikkelden, zullen eerst onder druk moeten komen te staan. Immers het zijn deze visies die de dominante realiteit hielpen definiëren: de sociaal-economische achterstand van minderheden houdt verband met de hang naar de eigen taal en cultuur en die belemmert een succesvolle participatie en integratie.

De dominante cultuur legitimeert haar positie door haar waarden en normen te institutionaliseren. Hierbij dient het onderwijs als vehikel ter handhaving van de status quo. Volgens Dekker bestaat er een oorspronkelijke, uit de volks- aard voortgekomen volkscultuur. Deze bestaat uit orale overle- veringen: verhalen, liederen, geloofsopvattingen en gebruiken waar de plattelandsbevolking borg voor staat (Dekker in Kroon en Sturm 1999/2000:43).

Het is de cultuur van de hoger ontwikkelde sociale groepen die door haar westerse profiel (G-geaard) de authentieke volkswaarden en normen in een vrije val brengt. Overigens is wat Dekker vaststelt en Dante (acht eeuwen eerder) al aangaf exact dezelfde visie ontvouwd als door Opo-oso Opo Sranan(tongo)[vi]. Bij al deze drie actoren gaat het om de oorspronkelijke (orale) taal die in de houdgreep van een aan de moedertaal vreemde, geschreven taal in de vergetelheid verdwijnt; een geschreven taal doorspekt met materialismen, digitalismen, technologismen, internationalismen en ontbloot van spiritualiteit. Al is bij Dante het Toscaans verheven tot het Italiaans en minacht hij andere Italiaanse taalvarianten.

Handig bespelen tenslotte de politieke elites de multiculturaliteit bij verkiezingen om daarna de factor etniciteit zonder gewetensbezwaren rustig weer in de ban te doen. Zodoende herbevestigen deze dominante groepen hun posities niet alleen, maar zorgen zij voor een exponentieel draagvlak voor moderniteiten en internationalismen.

Een andere uitdaging, wellicht een obstakel op weg naar het hervinden van de balans, is de bewezen onkunde de Neder-landse cultuur eenduidig te vatten. En de veelheid van begrippen – migranten, allochtonen, minderheden, nieuwe Nederlanders aldus Van Thijn 2006 – dekt toch de multidimensionele verscheidenheid aan culturele gemeenschappen niet.

Integratie, tegenwoordig robuuste integratie volgens nog steeds Van Thijn staat gelijk aan segregatie. Robuuste integratie komt neer op: “een aanpassing aan de dominante cultuur of, minder omfloerst gezegd, gedwongen assimilatie” (Van Thijn 2006). En deze integratie krijgt verder vorm in de verharding van het debat. De reactie hierop is vervolgens het zich afwenden van de samenleving (segregatie) of zelfs vertrek uit Nederland. En de fixatie op individuele rechten en plichten verduistert de blik op collectieve mechanismen, het verschil tussen achterstand enerzijds en achterstelling en sociale uitsluiting anderzijds, aldus nog steeds Van Thijn.

Overigens spitsen de reacties op deze ex-staatsman zich toe op het hanteren van een ‘allochtonenquotum’ per wijk. Dit brengt ons terug tot de eigenaardigheid van ontvangende samenlevingen niet-autochtonen te weren. En hoe groter de aantallen medelanders, hoe onbehaaglijker de gevoelens bij autochtonen. In dit verband is het interessant te signaleren dat de autochtone populatie vergrijst en in toenemende mate afhankelijk is van de bevolkingsaanwas van anderen, hetgeen weer meer uitsluitingsmechanismen en zondebokrituelen tot gevolg heeft. Maar tegelijkertijd komen er hoe langer hoe meer verzorgingstehuizen met overwegend autochtone bewoners, verzorgd door personeel dat overwegend allochtoon is. Nu al is in dit domein van de samenleving sprake van een hybride lokale cultuur waarin nieuwe vormen van omgang en begrip tot stand komen (creolisering). Etage 5,fictieve naam voor een verpleeghuisafdeling in Amsterdam geldt hier als toepasselijk voorbeeld (Van Langen P. 2006). Toch zijn hiermee de belemmeringen voor het gemengd wonen niet weggenomen.

Als de acceptatie van een multidimensionele culturele verscheidenheid blijkt te stuiten op de ideologie van de natiestaat, waarin principieel geen plaats is voor de co-existentie van meerderheids- en minderheidstalen dan moet de natiestaat maar gesloopt worden. De sloop houdt in de samenleving onophoudelijk te bediscussiëren en haar vooral te zien en benaderen als een synergie met als natuurlijk uitgangspunt: ‘Eenheid in verscheidenheid’ bestaande uit een diverse autochtone buitenring op bijvoorbeeld stedelijk en dorpsniveau en een groot aantal binnenringen (migrantensamenlevingen). Deze subsystemen behoeven een positieve profilering en vervullen een signaleringsfunctie – ‘wat zou je moeder ervan zeggen?!’, ‘wat geef jij de familie schande!’ – ten behoeve van de eigen gemeenschap en de overige gemeenschappen in het bijzonder. Immers als de misdaad op straat ligt, dan ben je als overheid al te laat, is door Opo-oso Opo Sranan(tongo) al vaker geroepen.

De binnenringen, veelal ook divers, zijn tevens ontvankelijk voor integratie en differentiatie. Elke etnische groep is gebaat bij eigen samenbindende waarden, wil die functioneel zijn voor de samenleving. Dit brengt ons haast terug bij het categoriale tijdperk van de jaren zeventig, zij het dan in een vernieuwde, analytisch onderbouwde sociaal-culturele versie.

Blijft alles echter bij het oude (zie voorgaande) dan zijn (deel)gemeenschappen hoe langer hoe disfunctioneler, waarbij mensen zich aanpassen maar de problemen van de collectieve ziel verwaarloosd worden. Het Afrikaanse segment binnen de Surinaamse gemeenschap bijvoorbeeld is oververtegenwoordigd in gevangenissen en correctieve instellingen, en als zwerfvolk. Dit segment kent ook een steeds groter aantal vaderloze gezinnen, waarvan de kinderen in het onderwijs toenemend leerzorgbehoevend worden. Een vooronderzoek naar de leerprestaties van Afro-Surinaamse leerlingen bracht dit verschijnsel aan het licht (zie TaJKSO 2006). Om maar te zwijgen over de hoge notering voortijdig schooluitval, over mensen die bij de RIAGG terechtkomen en vervolgens in Suriname belanden voor beterschap en ook nog op staatskosten.

Het alternatief voor het zoeken naar een nieuwe balans tussen buitenringen en binnenringen in de Nederlandse samenleving is voortschrijdende individualisering met de verdere sloop van het traditionele gezin en het individu (op mentaal vlak) als bijverschijnsel. Met een hoe langer hoe geringer aantal autochtone inwoners ten opzichte van medelanders in het verschiet zal dat leiden tot veel meer afstotings- en uitsluitingsmechanismen en oeverloze discussies over multiculturaliteit. Dit alles als gevolg van de natiestaat die mensen gevangen houdt in een web van definities opgesteld door dominante elites die slecht overeenstemmen met de ingewikkelde werkelijkheid.

Noten:
[i] de verlening van de staatkundige onafhankelijkheid aan Suriname in 1975 bijvoorbeeld was bedoeld als zo’n aanmoediging. Dit had echter juist een aanzuigende werking.
[ii] ‘Circumstances like the ones described above, or similar to them, have led to the death and disappearance of hundreds of languages over the past 300 years and on an accelerating basis, especially in the past 100 years, above all in America and Australia’ (Wurm 2001:19).
[iii] ‘Hundreds more languages will very likely suffer the same fate in the foreseeable future. According to our estimates, about half (i.e. about 3000) of the approximately 6.000 languages in the world are now endangered to some degree or another’ (Wurm 2001:19).
[iv] wat ook een nodeloze belasting van de openbare voorzieningen is. In het licht van de verarming van de Nederlandse staat is deze kijk op zaken geen onbelangrijke.
[v] Buitenring is een begrip geïntroduceerd in het mission statement van de Amsterdamse opbouwstichting Tata Julius Koenders Sabi Oso, kortweg het Koenders instituut. Migrantensamenlevingen vormen de binnenringen en worden omgeven door het autochtone segment, de buitenring van de Nederlandse samenleving.
[vi] Veel begrippen in de Sranan cultuur die louter bestaan bij gratie van simultane verbale en non-verbale uitingen (variant van een ‘ideophone’) zijn uit het bewustzijn aan het verdwijnen, omdat vooral het reguliere taalonderwijs gericht blijft op de behoeften van de natiestaattalen, bijvoorbeeld het standaard Nederlands. Het Grieks-Latijnse alfabet is daarnaast inadequaat en komt tekort bij het ventileren van belangrijke onderdelen van de cultuur zoals in het verschijnsel ideophone tot uitdrukking komt. Bijvoorbeeld de zin: ‘jouw vader en ik zijn dikke vrienden’ wordt als volgt uitgedrukt: mi nanga yu papa na so un de (letterlijk: jouw vader en ik zo zijn wij), terwijl de arm een v-vorm aanneemt en de duim opwaarts staat gedrukt tegen de wijs- en middelvinger die uitgestoken worden met de rug van de hand richting de aangesprokene. Dus het gebruik van het alfabet alleen tast de taal aan in haar authenticiteit.

Geraadpleegde literatuur:
Alighieri, D. – Pleidooi voor de eigen taal. [De vulgari eloquentia]. Vert. Nauta,L. Groningen: Historische uitgeverij. 2001.
El Achkar, M. – Multi-culti discussie is geen fictie meer. NRC Webpagina’s. 9 januari 2001
http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/010109a.html
Eldering, L. De multiculturele samenleving. Multiculturele ideologie leidt tot uitsluiting. NRC Webpagina’s 6 Maart 2000
http://www.nrc.nl/W2/Lab/Multicultureel/000316a.html
Extra, G. & Yagmur, K. Urban – Multilingualism in Europe. Immigrant Minority Languages at Home and School. Tilburg: 2004, p.14-15.
Fortuyn, P – De islamisering van onze cultuur: Nederlandse identiteit als fundament. Karakter Uitgevers ; Speakers Academy Uitgeverij, 2001.
Hoeven, M.B van der & Reinsma, R. – Fundamenten en mijlpalen. Leerboek geschiedenis voor voortgezet onderwijs. Amsterdam: J.M. Meulenhoff, 1969,p.153.
Jansens, J.G.- De spiegel der eeuwen II; Algemene geschiedenis. Groningen: Wolters-Noordhoff nv. 1972, p.128-130.
Kroon, S. & Sturm, J. – Eigen taal: een gebruiksanalyse in een begripshistorische context in taalbeleidsdocumenten met betrekking tot het onderwijs aan allochtone leerlingen in Nederland vanaf 1970, p.22.
Kroon, S. & Sturm, J. – De taal is gansch het volk; een zoektocht naar de oorsprong en het gebruik van een sententia. In Spiegel 17/18 (1999/2000), nr.1/2, p.43.
Langen P. van – De samenleving op etage 5: Nieuwe cultuur in het verpleeghuis. 9 november 2006. http://www.kennislink.nl/web/show?id=159517
Leerssen, J. – Nationaal denken in Europa; een cultuurhistorische schets. Amsterdam: Amsterdam University Press. 1999, p.62,64
Opo-oso Opo Sranan(tongo). – Samenhang en samenleving. Amsterdam: Opo-oso Opo Sranan(tongo). 2002.
Pinto, D. – Interculturele communicatie: Drie stap­penmethode voor het doeltreffend overbruggen en managen van cultuur­verschillen. Groningen: Bohn Stafleu van Loghum bv, 1991, p.30-64.
Poorthuis F. & Wansink H. Interview met Pim Fortuyn. Volkskrant, 9 februari 2002.
Rijkschroef, R. et al. – Onderzoek naar maatschappelijke vraagstukken; Bronnenonderzoek integratiebeleid. Utrecht: Verwey- Jonkerinstituut. April 2003, p.21,22,25,27,29,37-41.
Scheffer,P. – Het multicultulturele drama. NRC Handelsblad, 29 januari 2000.
Schnabel, P. et al.- Jaarrapport Integratie. Den Haag: SCP/WODC/CBS. september 2005, p.49-54.
Staatsblad van het Koninkrijk der Nederlanden; Wet van 5 maart 1998, houdende wijziging van enkele onderwijswetten in verband met het onderwijs in allochtone levende talen en enkele technische aanpassingen.’s Gravenhage: Sdu Uitgevers, 1998, nr.148.
Stichting JGA Tata Julius Koenders Sabi Oso. Bedrijfsplan in voorbereiding (2004-2010). Amsterdam: TaJKSO, oktober 2004, p.7-14 (niet uitgegeven).
Stichting JGA Tata Julius Koenders Sabi Oso. Notitie begeleidingscommissie; onderdeel onderwijs. Amsterdam: TaJKSO, 10 februari 2006 (niet uitgegeven).
Weblog: Anja Meulenbelt. zaterdag 29 april 2006.
Wurm, S. – Atlas of the world’s languages in danger of disappearing. Parijs: Unesco Publishing. 2001.

‘Papa praat niet zo gek, praat normaal!’ Dat kreeg ik een paar jaar geleden te horen van mijn dochter (nu 10 jaar oud) toen ik aan de telefoon met mijn moeder sprak in het dialect waarmee ik ben opgegroeid. Ik woon al bijna een kwart eeuw in Amsterdam en spreek in het dagelijks leven een soort Nederlands waaraan weinigen mijn Oost-Zeeuwsvlaamse afkomst kunnen afhoren. Mijn Oost-Vlaamse dialect spreek ik in Amsterdam nooit, behalve aan de telefoon met sommige -niet alle- familieleden of als ik mijn broer, die ook in Amsterdam woont, zie. Mijn dochter kende mijn dialect vooral van de bezoekjes aan open en oma in Zeeuws-Vlaanderen. Als ik daar dialect sprak met mijn ouders kreeg ik geen commentaar. Blijkbaar was er voor haar een heel duidelijke en rigide verbinding tussen plaats en dialect: opa en oma in Zeeuws-Vlaanderen praten ‘Zeeuws’ iets wat op ‘Belgisch’ lijkt, en dat klinkt vreemd, hoort niet thuis in Amsterdam.

Gelukkig voor mij hoor ik de laatste tijd geen protesten meer als ik mijn eerste taal gebruik. Wel roepen mijn dochter en zoon (bijna 8), als ik wat vermoeid ben en mijn a’s wat meer achter in de mond uitspreek, tegenwoordig triomfantelijk uit: ‘Ja, papa dat was duidelijk Zeeuws!’ Het klinkt alsof ze me hebben weten te betrappen op iets wat niet hoort, wat out of place is. Aan de ene kant voel ik weerstand tegen deze normatieve uitspraken want de klanken die zij out of place vinden zijn deel van mij en wie zijn zij om te bepalen hoe ik hoor te spreken in een bepaalde context? Aan de andere kant houd ik me zelf wel aan de orde die zij gehandhaafd willen zien: ik spreek immers alleen dialect in de situaties die ik zo-even beschreef.

Is het niet opvallend dat kinderen zich op jonge leeftijd al zo’n intolerantie voor talige verschillen eigen gemaakt hebben? Zegt dat iets over de dominante houding in Nederland ten opzichte van talige verschillen en talige pluriformiteit, een houding die zich kenmerkt door een negatieve waardering van alles wat sub- of non-standaard Nederlands of minderheidstaal is? Ik denk het wel.

Ook ik heb me die houding in mijn jeugd eigengemaakt in interactie met mijn omgeving, vooral op de middelbare school waar in de lessen Nederlands regionalismen en niet-standaarduitspraak van sterk negatief commentaar werden voorzien. Wat afweek van de Standaard was niet gewoon anders maar werd als ‘lelijk’, ‘slordig’, of ‘onlogisch’ gediskwalificeerd. Ook het gedrag van mijn ouders die in de publieke ruimte buiten de dialectgemeenschap op gedempte toon spraken en liefst zo weinig mogelijk spraken om maar niet op te vallen heeft invloed gehad op de vorming van mijn gevoelshuishouding ten opzichte van mijn eerste taal. Zoals zoveel sprekers van minderheidstalen associeer ik mijn eerste taal met de intimiteit van nauwe familiebanden maar tegelijkertijd is er ook een gevoel dat mijn taal minderwaardig is. Dat is geen prettig gevoel; het is alsof een deel van jezelf onderdrukt wordt door een ander deel van jezelf dat zich richt naar de norm van de standaardtaal. Dat idee wordt nog versterkt door de ervaring dat als ik boos of verdrietig ben mijn inner speech vaak in dialect wordt gevoerd: het lijkt zo alsof een diepere laag van mijn gevoelsleven in   contact is met mijn eerst verworven taal die ik in het dagelijks leven met de mensen om me heen eigenlijk nooit gebruik. Ik vraag me de laatste tijd steeds vaker af of dit denken over eerst en later verworven taal als respectievelijk minder en meer verbonden met een ‘dieper’, als meer authentiek beschouwd zelf, niet een construct is dat tot stand gekomen is door de manier waarop in Nederland tegen twee- en meertaligheid, en talige pluriformiteit in het algemeen, wordt aangekeken. Hoe komt het dat ik dialect en standaardtaal zo rigide van elkaar scheid en hoe komt het dat ik voel en denk dat dialect raakt aan een diepere laag van mijn identiteit?

Als tweetalige ben ik in het gezelschap van honderden miljoenen andere tweetaligen met een eerste taal die in eigen land een lage maatschappelijke status heeft. Er zijn ook samenlevingen, vooral in het Caraïbisch gebied en in West- en Centraal-Afrika waar mensen twee of meer talen vrij probleemloos door elkaar gebruiken. In het dagelijks leven wisselt men hier de ene met de andere taal af of vermengt men twee of meer talen op een dusdanige manier dat het soms onmogelijk wordt vast te stellen welke taal iemand op een bepaald moment aan het spreken is. Een dergelijke hybridisering wordt gefaciliteerd door een taalideologie – een geheel van, vaak onbewuste, vooronderstellingen die mensen gebruiken bij het toekennen van waarderingen en betekenissen aan taalvarianten en de sprekers ervan – waarin talen niet gezien worden als scherp afgebakende entiteiten die puur moeten blijven omdat zij anders zouden degenereren en waarin talige pluriformiteit en hybridisering geen gevaar zijn voor de sociale orde.

De heersende taalideologie in Nederland is een heel andere. Hier wordt twee- en meertaligheid eerst en vooral gezien als een uitzonderlijk fenomeen, een fenomeen ook dat ongewenst is, omdat het leidt tot sociale wanorde en desintegratie, een fenomeen waarvoor men daarom zelfs angst heeft. Rita Verdonk, in haar dagen als minister voor vreemdelingenzaken en integratie, liet begin 2006 zelfs weten dat het wenselijk zou zijn als op straat iedereen Nederlands zou spreken: ‘Nederlands praten op straat is heel belangrijk. Ik krijg van veel mensen mailtjes dat zij zich unheimisch voelen op straat.[i] De mailtjes die Verdonk ontving (en waarschijnlijk nog steeds ontvangt) geven blijk van een diepgewortelde overtuiging dat mensen die geen Nederlands spreken zich daarmee afzetten tegen de Nederlandse samenleving en zelfs een bedreiging daarvoor vormen.

Een vrij bizar idee eigenlijk als je de keuze van een taal vergelijkt met de keuze van kleding: door beide drukken mensen verbondenheid uit met degenen die dezelfde keuze maken. Over wat voor kleren mensen op straat dragen maken we ons niet druk (bijzondere gevallen daargelaten) maar wanneer anderen op straat geen Nederlands spreken voelen we ons ineens niet veilig meer omdat we niet begrijpen wat ‘zij’ zeggen. Maar wat zouden zij zeggen in de taal die de eentalige Nederlander niet begrijpt waarvoor deze bang zou moeten zijn? Denken we echt dat de weinige radicale moslims met plannen voor terroristische aanslagen hun beraadslagingen op straat voeren? En zijn de mensen die Verdonk mailen ook bang voor mensen die Engels, Spaans, of Italiaans spreken of voelen zij zich alleen angstig bij het horen van Arabisch, Sranan, Papiamento? Als dat laatste het geval is, gaat het dus niet om het niet-verstaan op zich maar om het niet-verstaan van bepaalde groepen gekleurde mensen. In dat geval moeten we ons de vraag stellen of deze gevoelens niet simpelweg voortkomen uit racisme en xenofobie.

Het steeds sterker wordende ‘Dutch-only’[ii] geluid dat we de afgelopen jaren horen in Nederland wordt gevoed door twee vooronderstellingen die aan de dominante taalideologie in Nederland ten grondslag liggen. Ten eerste is er het idee dat sociale cohesie door talige pluriformiteit wordt bedreigd omdat er een rigide eendimensionale relatie wordt verondersteld tussen taal, cultuur, en identiteit. Vanuit die gedachte is eentaligheid de beste garantie tegen maatschappelijke desintegratie: als iedereen uitsluitend Nederlands spreekt kunnen we elkaar niet alleen verstaan maar laten we ook zien dat we Nederlander zijn en loyaal zijn aan ‘de’ Nederlandse cultuur en identiteit.

In dit denken dat gestoeld is op pure vastomlijnde categorieën, is de tweetalige Nederlander problematisch omdat het dagelijkse gebruik van zijn eerste taal afgewisseld met Nederlands gezien wordt als een conflict tussen twee loyaliteiten: in plaats van de tweetalige te zien als een persoon met een hybride of meervoudige identiteit wordt hij beschouwd als iemand die niet voluit kiest voor Nederlanderschap en daarom ook niet een Nederlander is.

Vandaar ook dat vrijwel alle politieke partijen erop wijzen dat migranten (en kinderen van migranten) alleen succesvol kunnen integreren in de Nederlandse samenleving als zij de Nederlandse taal beheersen. Er zijn natuurlijk uitstekende praktische redenen waarom nieuwkomers Nederlands dienen te leren: voor migranten zonder een goede kennis van het Nederlands is het in Nederland moeilijk een aantrekkelijke sociaal-economische status te verwerven buiten de eigen gemeenschap[iii] of te participeren in verenigingsleven en politiek.

Het is in dit verband interessant te signaleren dat in de praktijk veel te weinig gedaan wordt om niet-Nederlandssprekenden Nederlands te laten verwerven op een snelle, efficiënte, en praktijkgerichte wijze. De vaak zeer traditionele schoolse wijze waarop nieuwkomers Nederlands krijgen aangeboden is frustrerend voor docenten en cursisten. De laatsten zijn gebaat met het verwerven van Nederlands in de praktijk door middel van stages of vrijwilligerswerk.[iv] Cursussen Nederlands voor nieuwkomers en oudkomers die straks een verplicht onderdeel van inburgeringstrajecten gaan uitmaken staan veraf van en ontkennen de praktijk waarin nieuwe vormen van Nederlands ontstaan die onder grote groepen binnen de samenleving de gesproken norm zullen worden, of dat al zijn.

In plaats van die nieuwe hybride vormen van Nederlands te zien als een bedreiging voor de Nederlandse taal en identiteit, is het vruchtbaarder deze te waarderen als het geslaagde product van wederzijdse integratie. In cursussen Nederlands zou daarom naast de standaardvariant van het Nederlands, die nodig is voor werk, studie, en formele contacten met de overheid, ook vooral de nieuwe vormen van het Nederlands moeten worden aangeboden: dat is namelijk het Nederlands dat de cursisten in het dagelijks leven vooral tegen zullen komen.

Ook al schreeuwen we nog zo hard dat het essentieel is dat migranten Nederlands leren, het lijkt erop dat we hen eigenlijk helemaal geen Nederlands willen leren, of in elk geval geen moeite willen doen om het voor hen gemakkelijk, leuk, en aantrekkelijk te maken. Dit doet me denken aan een veelgehoorde klacht van buitenlanders die graag Nederlands willen leren: zelfs als men duidelijk maakt graag de taal te willen leren, negeren Nederlanders deze wens vaak door over te schakelen op het Engels of door te lachen om onvolkomenheden in grammatica en uitspraak en zo de aspirant-spreker van het Nederlands te laten weten dat hij zijn leerpogingen beter kan staken. We lijken ons Nederlands graag puur te willen houden en hebben weinig tolerantie voor vreemde accenten en grammaticale ‘fouten’.

Het kan geen kwaad na te denken waarom we zo’n probleem hebben met het accepteren van Nederland als de talig pluriforme samenleving die het is. Een samenleving waarin mensen meerdere talen spreken maar waarin ook meerdere soorten Nederlands worden gesproken. Is dat slecht voor de sociale cohesie van Nederland? Wel als we vasthouden aan de dominante taalideologie, als we pluriformiteit alleen maar kunnen zien in termen van conflict, als we nieuwe hybride vormen van het Nederlands niet serieus nemen en zien als een bedreiging van het standaard Nederlands als gemeenschappelijke taal.

Juist door hybridisering van het Nederlands kan het Nederlands de taal van iedereen worden en op die manier onderlinge verbondenheid bevorderen. Natuurlijk zal in formele communicatie de standaardtaal haar nut en functie houden maar in informele communicatie in de multiculturele contact zone van het dagelijkse leven kunnen we veel meer moeite doen om nieuwe gedeelde taalpraktijken te ontwikkelen en zo te komen tot wederzijds respect en begrip.

Een tweede vooronderstelling van de dominante taalideologie is het idee dat het verwerven van een andere eerste taal dan het Nederlands problematisch is voor de latere verwerving van het Nederlands. In de Nederlandse context zien we dit idee heel duidelijk terug in verklaringen voor achterblijvende schoolprestaties van kinderen die van huis uit een andere taal spreken dan Nederlands. Deze zouden met een taalachterstand arriveren op de basisschool die in de verdere schoolcarrière niet meer ingelopen wordt en op tienerleeftijd leidt tot schooluitval, gebrek aan opleiding, en werkloosheid. Zo wordt een spookbeeld geschetst van een toekomstige sterk gesegregeerde samenleving waarin de sociaal-economische onderlaag voornamelijk bestaat uit Nederlanders van Marokkaanse, Turkse, Antilliaanse afkomst. En dat allemaal met als oorzaak taalachterstand op jonge leeftijd. Maar is zo’n analyse wel houdbaar?

Allereerst is het interessant te constateren dat kinderen die op de basisschool arriveren met een andere eerste taal dan het Nederlands omschreven worden als kinderen met een taalachterstand. Zoals Sieneke Goorhuis-Brouwer, hoogleraar spraak- en taalstoornissen bij kinderen in Groningen, terecht stelt is dit een fundamenteel onjuiste voorstelling van zaken en is er zelfs geen duidelijke consensus over wat taalachterstand inhoudt:
“We hebben het wel allemaal over taalachterstand, maar we weten helemaal niet wat we daaronder verstaan. Een promovenda van mij heeft medici, leerkrachten, pedagogen en psychologen daarnaar gevraagd. Dan krijg je een hoeveelheid antwoorden, daar is geen enkele eenduidigheid in te ontdekken. Een echte taalachterstand heeft een kind van 2,5 jaar wanneer het nog niets zegt. Maar dat kind moet je niet naar school sturen, dat moet naar de dokter. Die controleert of er geen afwijkingen zijn aan bijvoorbeeld de spraakorganen of het gehoor. Een Turks jongetje dat in zijn eigen taal spreekt, maar nog niet in het Nederlands, heeft geen taalachterstand. Dat is een beginnende leerder van het Nederlands. Als je hem in een Nederlands sprekende omgeving zet en de klassen niet al te groot maakt, dan heeft hij na een half jaar dat Nederlands voor een groot deel onder de knie.”.

Dat kinderen snel een tweede taal kunnen leren is natuurlijk een bekend gegeven. Daar moeten dan wel, zoals Goorhuis-Brouwer opmerkt, goede condities voor worden geschapen: niet de grote klassen die we op veel basisscholen zien maar kleinere groepen, en leerkrachten die kennis hebben van tweedetaalverwervingsmethodieken om verwervers van het Nederlands speciale ondersteuning te kunnen bieden. Die voorwaarden zijn er in Nederland eenvoudig niet. Wel heeft men nu in brede kring de voorschool als oplossing van het zogenaamde taalachterstandsprobleem omarmd. De voorschool is om duidelijke redenen een heel slecht idee: de praktijk die we nu al zien ontstaan is dat de scheiding tussen zwarte en witte leerlingen hierdoor op nog jongere leeftijd begint en verder verhardt.

In het verleden hebben we al halfslachtige, slecht doordachte, en ondergefinancierde programma’s Onderwijs in Eigen Taal en Cultuur, later omgevormd tot Onderwijs in Allochtone Levende Talen, zien falen. De voorschool zal evenmin beantwoorden aan de nu gestelde doelen en is ook volstrekt overbodig als basisschoolpopulaties meer gemengd zouden worden en er veel meer aandacht en ondersteuning voor tweedetaalverwervers van het Nederlands gegeven zou worden. Wat ontbreekt is een overheid die niet alleen in woord maar ook in daden, en dan bedoel ik vooral geld, duidelijk maakt dat zij het belangrijk vindt dat kinderen met een niet-Nederlandstalige achtergrond snel en goed Nederlands leren.

Het is te simpel om achterblijvende schoolprestaties toe te schrijven aan een niet-Nederlandstalige achtergrond. Grofweg gesteld worden kinderen uit de midden en hogere klassen thuis talige competenties bijgebracht die op school positief gewaardeerd worden omdat zij beter aansluiten bij schoolse praktijken en vaardigheden terwijl kinderen uit lagere sociaal-economische strata van de samenleving deze competenties thuis niet ontwikkelen. Het zou daarom interessant zijn te onderzoeken in hoeverre onder kinderen met een niet-Nederlandstalige achtergrond sociaaleconomische status bepalend is voor schoolsucces in plaats van de ‘taalachterstand’ waarmee zij binnenkomen in de basisschool.

Docenten zouden beter moeten leren kijken naar de competenties die kinderen van huis uit meegekregen hebben. Als deze afwijken van de dominante norm zouden zij moeten leren deze niet te negeren en af te wijzen maar juist te gebruiken om van daaruit taalcompetenties aan te leren die nodig zijn in onderwijs. Anders gesteld: er moet meer positieve aandacht zijn voor verschil; men moet leren dat meervoudige competenties kunnen bestaan en waardevol zijn.

In Nederland lijkt elke taalpraktijk die afwijkt van de dominante norm weggedrukt te worden uit de meer formele of publieke domeinen van interactie. Daarmee wordt sprekers van minderheidstalen en sprekers van niet-standaardvarianten van het Nederlands onrecht gedaan. Laat het, voor ik verder ga, duidelijk zijn dat ik geen taalsentimentalist ben; ik pleit niet voor het met subsidies in stand houden van talen en dialecten, al was het maar omdat dat vaak leidt tot het oprichten van nieuwe grenzen tussen mensen. Wel wil ik duidelijk maken dat het negeren van talige pluriformiteit, sprekers van gedomineerde talen onnodige loyaliteits- en identiteitsproblemen opdringt die hen belasten in de omgang met anderen, en in extreme vorm kan leiden tot uitsluiting en stigmatisering op school, werk, en andere publieke domeinen. Sommigen die zijn opgegroeid in en met een minderheidstaal weten tijdens hun schooljaren het juiste talige kapitaal te vergaren dat nodig is voor het stijgen op de maatschappelijke ladder maar velen zullen daarin nooit slagen omdat zij door de taalcompetenties waarmee zij school binnenkomen bij voorbaat kansloos zijn in een schoolsysteem dat iedereen die niet voldoet aan de dominante standaardnorm afwijst als deficiënt.

En hoe zit het dan met dat dialect van mij dat in contact staat met een diepere laag van mijn ik? Ook dat gevoel is het gevolg van het symbolisch geweld dat mijn dialect heeft weggedrukt uit mijn dagelijks bestaan zodat het, behalve in enkele schaarse real life situaties, alleen nog maar als inner speech van een verinnerlijkt ik getolereerd wordt.

Noten
i. Michiel Kruijt, Verdonk: Op straat alleen Nederlands, De volkskrant, 23 januari 2006. Het is niet helemaal duidelijk of Verdonk het woord ‘unheimisch’ dan wel de omschrijving ‘niet prettig’ heeft gebruikt (zie hierover: Rob Malouf’s reactie op Language Log: Unheimisch op straat, January 23, 2006, http://itre.cis.upenn.edu/~myl/languagelog/archives/002777.html).
ii. Ik gebruik deze term hier naar analogie met de English-only beweging in de Verenigde Staten die het Engels bij wet de status van enige officiële taal van de natie wil geven. Volgens de English-only beweging is dit essentieel voor het bijeenhouden van de natie en is het de beste garantie voor het slagen van immigranten (zie de website van U.S.English, de stuwende kracht van de English-only beweging: http://www.us-english.org/).
iii. Onmogelijk is dit echter zeker niet: er zijn succesvolle ondernemers, artiesten, en andere professionals die in Nederland aanzien verworven hebben zonder noemenswaardige kennis van het Nederlands. In sommige beroepsgroepen (onder andere in de wetenschap) kan men zich prima redden met Engels als lingua franca.
iv. Voor een analyse van de problemen in en met cursussen Nederlands aan migranten, zie Arjan de Mari, Elke immigrant een taalcursus: Een onderzoek naar het effect van taalcursussen op het dagelijks leven van immigranten in Amsterdam, 2007, Masterscriptie Sociologie, Universiteit van Amsterdam.

1600 meter boven zeeniveau, op de hoogvlakte de Chasseral in de Zwitserse Jura ligt het dorpje Nods. Het is niet meer dan wat boerderijen, een kerk, een winkel, een hotelletje en een begraafplaats temidden van weilanden en akkers. Het dorp heeft een paar honderd inwoners die hoofdzakelijk van landbouw en veeteelt leven. Het is het dorp waar mijn voorouders vandaan komen. Sunier, mijn achternaam, was en is een van de meest voorkomende namen in het dorp. Op meer dan de helft van de graven op de kleine begraafplaats komt de naam Sunier voor. Oorspronkelijk is die naam een indicatie van streekgebondenheid. Maar wat is oorspronkelijk? Mijn betovergrootvader bijvoorbeeld verliet op jonge leeftijd, zo ongeveer 150 jaar geleden, het dorp en vestigde zich aan de voet van de Chasseral in La Neuveville, een zonnig stadje omgeven door wijngaarden aan het meer van Bienne. Daar werd mijn overgrootvader geboren in de tweede helft van de 19^e eeuw. Hij volgde een lerarenopleiding, maar kon in Zwitserland geen werk vinden en trok aan het eind van de jaren zeventig van de 19^e eeuw naar Rotterdam waar hij een baan als leraar Frans vond. Het was aanvankelijk bedoeld als een tijdelijk verblijf, maar hij trouwde met een Nederlandse vrouw en vestigde zich permanent in Nederland. Uit dat huwelijk werden drie zoons geboren, waaronder mijn grootvader in 1886. Mijn overgrootvader had een Zwitsers paspoort, maar mijn grootvader werd onder de toenmalige vreemdelingenwetgeving automatisch Nederlander omdat hij binnen de grenzen van het koninkrijk was geboren. Hij hield echter ook een soort Zwitsers staatsburgerschap. Mijn vader werd in 1912 geboren in het toenmalige Batavia in Nederlands-Indië. Het land was toen een Nederlandse kolonie en hij kreeg automatisch de Nederlandse nationaliteit. Ikzelf ben in Amsterdam geboren. Met enige overdrijving zou ik mezelf dus vierde generatie migrant in Nederland kunnen noemen. Al generaties lang voorbeeldig ingeburgerd, bekeerd tot het Nederlanderschap en tot autochtoon gepromoveerd. Voor Nederlandse begrippen is mijn geval een geclassificeerd verhaal: ‘case closed’. En zo lopen er natuurlijk talloze mensen rond.

Thuis speelde onze Zwitserse herkomst een rol, zij het niet dwingend. Mijn vader was voor zijn werk nogal eens in Zwitserland. We gingen er vaak op vakantie en er waren wat verre familieleden in dat land, alhoewel we daar geen intensief contact mee hadden. In de eerste tien jaar van mijn leven was het vooral een vakantieland waar ik dierbare herinneringen aan heb. Buiten deze familieherinneringen was het vooral die achternaam die niemand maar correct op z’n Frans wil uitspreken die me steeds wees op die herkomst. Later werd Zwitserland voor mij vooral een conservatief bolwerk in het hart van Europa met een truttig geranium-imago, dat met de rug naar Europa gekeerd is. Ik vond die Zwitserse achtergrond niet bepaald iets om trots op te zijn. Voor mijn vader lag dat anders. Wij waren Zwitsers. Ongeveer tien jaar geleden hebben mijn ouders, mijn zus en ik met onze eigen gezinnen een bezoek gebracht aan het gebied waar onze familie vandaan komt. We logeerden in het hotel in Nods. Bij een bezoek aan het gemeentehuisje van Nods bleek dat Zwitserland ook met ons van doen had. Daar in dat gemeentehuis in de bevolkingsadministratie stonden, afgezien van de ingezetenen van Nods, de namen van talloze nakomelingen van bewoners van Nods en ook de namen van mijn grootvader, mijn oudooms, mijn vader en tante, mijn zus en van mij. Niet de vrouwelijke lijn, uitsluitend de mannelijke. De familie van mijn tante is hier onvindbaar. Het blijft Zwitserland. Ik was inmiddels natuurlijk door mijn vader geïnformeerd over dit fenomeen. Het was een heel vreemde gewaarwording je naam daar te zien staan. Niet ergens in een centraal archief in Bern, maar hier in een paar stoffige boeken in het dorp Nods. Alsof we daar in het verleden gewoond hadden. We staan te boek als Suisses de l’étranger. Wanneer je tot deze categorie behoort heb je het recht land in Zwitserland te kopen, je beschikt over een soort identiteitskaart waarmee je snel zou kunnen naturaliseren, en je bent vrijwel automatisch via de ambassade van het land waar je woont opgenomen in het netwerk van ‘buitenland-zwitsers’, compleet met website, tijdschrift, studiedagen, excursies, conferenties etc. Het geeft je met andere woorden een ongevraagde status die je niet makkelijk kunt afschudden al zou je dat willen, maar die je ook bepaalde privileges geeft. Je wordt ermee geboren en gaat ermee door het leven.

Maar de confrontatie met mijn naam in dat boek in een dorp waar ik nog nooit geweest was en waarmee ik alleen via een verre voorouder enige connectie had, had vooral ook een vervreemdend effect. In zijn essaybundel Imaginary Homelands beschrijft Salman Rushdie wanneer hij na vele jaren in Mumbay komt en daar in het telefoonboek gewoon de naam van zijn vader terugvindt met adres waar zij ooit gewoond hebben. Rushdie zegt dan: “Ik voelde me alsof ik geclaimd werd, dat me werd meegedeeld dat alle feiten van mijn leven ver weg van India een illusie waren en dat deze telefoonboek-continuïteit de echte werkelijkheid was.” Zo’n gevoel kreeg ik ook. Er gaat een dwingende magie uit van die administratieve registratie. Het objectiveert en het geeft onmiskenbaar vorm aan het verhaal over mijn herkomst, meer dan het feit dat de familie van mijn moeders kant nota bene veel recenter uit Duitsland is gemigreerd. Goed beschouwd dus een veel recenter geschiedenis.

Waarom deze persoonlijke ontboezemingen? Iedereen heeft een dergelijk persoonlijk verhaal. Niet iedereen is daar natuurlijk op dezelfde manier mee bezig, maar afstamming is een universeel kenmerk. Of het nu gaat om mensen die veel recenter dan mijn familie naar Nederland zijn gekomen uit landen verder weg dan Zwitserland of Duitsland, of mensen die hun hele leven op één plaats hebben gewoond. Fundamenteel is dat het om persoonlijke verhalen gaat waarvan de inhoud natuurlijk door andere mensen wordt beïnvloed, maar die elk van ons uiteindelijk zelf bepaalt. Bovendien is het omschrijven van herkomst zeer situationeel, afhankelijk van omstandigheden. Soms lopen delen van het persoonlijke verhaal gelijk op met dat van anderen, of beelden we ons in dat ze parallel lopen. Het persoonlijke verhaal krijgt dan collectieve betekenis en verwijst naar lotsverbondenheid of gemeenschappelijke afstamming. We spreken dan over etnische identiteit.

Tegenover die persoonlijke of collectieve zelfdefinitie, staat toewijzing. De registratie van mijn familie in Nods is een vorm van toewijzing. De onmogelijkheid om als voormalige Marokkaans staatsburger je paspoort op te geven is toewijzing. Mensen definiëren niet alleen zichzelf maar worden, terecht of onterecht, door anderen, door instanties, door staten gedefinieerd als een etnische groep, als etnische categorie. Tussen zelfidentificatie en categorisering bestaat een complexe relatie. En zo raken we de kern van wat identificatie met een land, streek, volk of levensovertuiging betekent. Hierover is de afgelopen maanden veel te doen geweest naar aanleiding van het rapport Identificatie met Nederland van de WRR.[i] Vooral de uitspraak van prinses Maxima bij de presentatie van het rapport dat dé Nederlander niet bestaat, was velen een doorn in het oog. Waarom die ophef, heb ik mij afgevraagd. Natuurlijk bestaat dé Nederlander niet. Wat is dat eigenlijk, dé Nederlandse identiteit? Dat is ook een ernstige vorm van toewijzing. Want deelt dé Nederlander dezelfde waarden? Is de Nederlandse natie een waardegemeenschap? Nee, dat is het gelukkig niet. Waarden verwijzen naar culturele opvattingen over het goede leven en de manier waarop dat bereikt kan worden. In die zin zijn er geen waarden die ik deel met iedereen die tot de Nederlandse natie wordt gerekend. Ik deel met sommige mensen in Nederland inderdaad bepaalde waarden, maar die deel ik bijvoorbeeld ook met vrienden in Istanbul. Anderzijds wens ik niet op een hoop gegooid te worden met mensen in Nederland die denkbeelden aanhangen die de mijne niet zijn. Er bestaat eenvoudig geen culturele grootste gemene deler. Er bestaat ook geen collectieve mentaliteit zoals de historicus Herman Pleij suggereerde. Dat is op zijn best een culturele karikatuur waar iedereen zich wel in kan herkennen. Er is met andere woorden niets substantieels dat alle zogenaamde echte Nederlanders delen. Alle rituelen zoals publieke feestdagen hebben voor elk individu een andere betekenis, dus ook dat kan niet worden aangemerkt als indicator van collectieve identificatie. Waardeconsensus is een mythe, ‘wishful thinking’ en dagdromerij die tirannieke trekjes kan vertonen.

Gaat het dan om normen? Vaak worden waarden en normen op één hoop geveegd. Ten onrechte, want normen hebben niets met waarden te maken. Het zijn gedragsregels die het intermenselijke verkeer moeten regelen. Met identificatie met Nederland of met ideeën over het goede leven hebben ze op voorhand niets van doen. De ophef over prinses Maxima’s uitspraken heeft naar mijn mening vooral te maken met de kwestie van herkomst en met de achterliggende veronderstelling dat gemeenschappelijke herkomst, gemeenschappelijke waarden en normen impliceert. Lang is er in Nederland vanuit gegaan dat het verband tussen herkomst en gedeelde cultuur vanzelfsprekend was. Over het algemeen maakten weinigen zich druk over het feit dat Nederland altijd een heterogeen land is geweest en dat er altijd ‘allochtonen’ hebben gewoond en dat er altijd culturele en levensbeschouwelijke diversiteit was. Zelfs toen er vanaf de jaren zeventig van de vorige eeuw grote groepen migranten van buiten Europa kwamen, was herkomst aanvankelijk eigenlijk geen issue. Of men geloofde in de eenheidsmythe en vertrouwde op de eroderende werking van de Nederlandse cultuur, of men was de mening toegedaan dat diversiteit onlosmakelijk met burgerschap is verbonden. Burgerschap was eerst en vooral een zaak van rechten en plichten. Burgerschap was een status die je verkreeg aan het begin van je verblijf in Nederland. Het was een status die je toegang gaf tot bepaalde rechten en privileges. De rest kwam vanzelf. Dat het voor joden, immigranten uit andere landen, en niet te vergeten katholieken erg moeilijk was om aan het begin van de 20^e eeuw geaccepteerd te worden, werd voor het gemak vergeten.

Maar in de afgelopen twintig jaar heeft zich geleidelijk een verschuiving voorgedaan in het verband tussen herkomst en burgerschap. Het vertrouwen dat het allemaal wel goed zal komen heeft plaats gemaakt voor wantrouwen. Nu heeft het idee postgevat dat Nederland ooit een homogene natie was en dat het nu diverser is dan ooit tevoren en dat in de jaren tachtig te weinig dwang op migranten is uitgeoefend zich aan te passen waardoor er nu problemen zijn en de eenheid hersteld dient te worden. Natuurlijk is er niets mis met de eis dat nieuwkomers zich een aantal vaardigheden eigen maken, maar de veronderstelling dat sommige herkomstverhalen en bepaalde vormen van diversiteit problematischer zijn dan andere is een teken van bedenkelijke nationalistische afgrendeling. Met andere woorden, niet de mate van diversiteit zelf, maar het denken over herkomst en diversiteit is radicaal veranderd als gevolg van een historische blikvernauwing die zijn weerga niet kent. Het beeld over die diversiteit is bovendien versimpeld tot de tegenstelling allochtoon-autochtoon. Dat onder de categorie ‘allochtoon’ een wereld van verschil schuilgaat, wil iedereen zonder meer aannemen, maar dat er evengoed een wereld van verschil schuilgaat achter de categorie ‘autochtoon’ wordt in steeds driestere bewoordingen ontkend.

Nog even terug naar mijn persoonlijke verhaal. In de loop der jaren ben ik mij op mijn eigen manier gaan verhouden tot Zwitserland en die gekke registratie in Nods. Gaandeweg werd het land een onderdeel van het verhaal dat ik over mijzelf vertel en kan ik mijn identificatie met Nederland niet los zien van die herkomst. En waarom zou ik ook? Ik creëer mijn eigen imaginary homeland waarbij ook andere ervaringen, herinneringen en beelden uit mijn leven mede als klankbord dienen: mijn verbondenheid met Amsterdam die controversiële stad waar ik geboren ben, gestudeerd heb en al jaren werk, Utrecht waar ik al meer dan dertig jaar woon, het dorp op de Utrechtse Heuvelrug waar ik in mijn jeugd heb gewoond, maar ook Duitsland waar mijn grootvader vandaan komt en een tante die ons gedeeltelijk heeft opgevoed en ons een warm beeld van Duitsland meegaf dat haaks stond op het naoorlogse anti-Duitse sentiment. En niet te vergeten Turkije waar ik sinds de vroege jaren zeventig veel geweest ben en dat bepalend is geweest voor de richting van mijn wetenschappelijke carrière. Het zijn velden en mensen die zich daarin bewegen waartoe ik mij verhoud, maar die ik zelf ook naar believen invulling geef. Het zijn allemaal referentiekaders, stukjes homeland die mijn identiteit en mijn gevoel van verbondenheid mede vormgeven.

Van mijn herkomstverhaal ligt niemand wakker; ikzelf ook niet. Maar waarom zou mijn verhaal niet, en dat van een man of vrouw van Marokkaanse herkomst, geboren en getogen in Nederland maar met duidelijke wortels in het land van zijn ouders wel problematisch zijn? Waarom is mijn verhaal afgesloten en dat van een Marokkaanse immigrant niet? Dat bepalen we zelf wel. Het is deze verstarde opdeling in allochtoon en autochtoon die geen enkele ruimte laat aan mensen om hun herkomstverhaal en hun identificatie met Nederland zélf vorm te geven. Wie bepaalt welk verhaal er toe doet? Het is absurd te veronderstellen dat het er bij de Nederlandse identiteit om gaat dat de meeste stemmen gelden. Wie denkt zo diversiteit te kunnen bezweren, heeft er niets van begrepen.

Noot
[i] Wetenschappelijke Raad voor het Regeringsbeleid 2007. Identificatie met Nederland. Amsterdam: AUP

De afgelopen jaren is in het Nederlandse politieke debat over de multiculturele samenleving een heropleving van de Nederlandse cultuur en identiteit te bemerken. Met het canoniseren van de nationale identiteit en bijbehorende gedeelde normen en waarden, beoogt de Nederlandse overheid een nieuw samenhorigheidsgevoel te creëren onder haar burgers. Als een belangrijk onderdeel van dit beleid dienen nieuwkomers (en binnenkort wellicht ook oudkomers) ingeburgerd te worden in het Nederlanderschap. Een interessante vraag is of de Nederlandse overheid met dit nationale identiteitsoffensief de beoogde eenheid creëert of juist verdeeldheid zaait. In dit essay beargumenteer ik dat dit laatste het geval is. Ik zal laten zien dat assimilerende culturele integratie averechts werkt, simpelweg omdat het denken in termen van ‘wij’ Nederlanders met ‘onze’ waarden en normen tegenover ‘zij’ de nieuwkomers, die nieuwkomers automatisch als ‘anders’ definieert, en dus in beginsel al uitsluit.

De inburgeringcursus in de praktijk
Vanaf september 1998 is in Nederland de Wet Inburgering Nieuwkomers (WIN) van kracht. De verplichte inburgeringcursus vormt onderdeel van een strikter integratiebeleid dat gebaseerd is op het volgende doel:
Burgerschap is het bindende element en daarom is volwaardig en gedeeld burgerschap voor minderheden en autochtonen het meest algemene doel van het integratiebeleid. Burgerschap houdt in dat we een gemeenschappelijke taal spreken, dat we overeenstemming hebben over basiswaarden en -normen, dat we bereid zijn een actieve bijdrage te leveren aan de instandhouding van de gemeenschap van burgers en dat we elkaar de ruimte geven in datgene waarin we van elkaar verschillen. (Justitie.nl, 2005)

Rita Verdonk verpakt dezelfde boodschap in meer directe woorden: ‘als je hier meedoet, onze normen en waarden onderschrijft, dan ben je gewoon Nederlander’(Moerland & Santing, 2004). De vraag is wat deze ‘normen en waarden’ dan wel inhouden? De literatuur van de inburgeringscursus geeft hier inzicht in. In een tekstboek dat wordt gebruikt in de cursus maatschappijoriëntatie leren nieuwkomers, naast bijvoorbeeld over het openen van een bankrekening, over de omgang met Nederlanders:
Wanneer mensen elkaar in een informele situatie voor het eerst ontmoeten, stellen zij geen vragen als: Hoe oud bent u? Bent u getrouwd? Hoeveel verdient u? Bent u gelovig? Dit soort vragen vindt men ongepast en die blijven de eerste tijd dus achterwege. Mensen praten in Nederland vaak over het weer, iemands werk of woonplaats. Verder kijken mensen elkaar in een gesprek veel aan, maar ze raken elkaar niet aan en staan een eindje van elkaar af.

 In gesprekken spreken mensen vaak op een directe manier met elkaar; ze zullen hun mening over een bepaald onderwerp niet snel verbloemen. Het is niet erg als je ‘nee’ zegt of als je geen antwoord weet op een vraag. Het is ook geen probleem om elkaar tegen te spreken. Belangrijk is wel de manier waarop je iets zegt. (Van Baalen & Coumou, 2004: p. 151)

Over de correcte omgang met Nederlandse buren:
Veel Nederlanders zijn erg gesteld op hun privacy, sommigen hebben nogal gauw last van een ander. (…). Bij burenruzie probeer je eerst de problemen te bespreken. Als dat niet helpt, kan de hulp ingeroepen worden van de politie. (Ibid.: p. 70)

Hoe voeden Nederlanders hun kinderen op?

Ouders in Nederland praten veel met hun kinderen. Ze proberen zoveel mogelijk uit te leggen, bijvoorbeeld waarom iets niet mag of hoe iets werkt. Een kind dat om uitleg vraagt of zijn mening geeft, vindt men in Nederland niet meteen brutaal (al kunnen kinderen ook in de ogen van Nederlanders daarin te ver gaan). Een eigen mening hebben of voor jezelf opkomen wordt in principe positief gewaardeerd. (Ibid.: p. 129)

De omschreven normen en waarden tonen een generalisatie en reïficatie van het Nederlanderschap; van differentiatie is nauwelijks sprake. Nieuwkomers krijgen een essentialistisch pakketje Nederlandse normen en waarden voorgeschoteld, waar ze zich aan dienen te houden, willen ze goed geïntegreerd en ingeburgerd zijn. De voor Nederlanders typerende eigenschappen, die in de fragmenten hierboven expliciet worden benoemd, worden op impliciete wijze gecontrasteerd met hiervan afwijkende eigenschappen van nieuwkomers. Op deze wijze worden kennis en veronderstellingen over nieuwkomers gebruikt om de Nederlandse identiteit vorm te geven. De fragmenten geven een goed inzicht in de wijze waarop verdeeldheid wordt gecreëerd: Wijkt jouw manier van leven af van onze ‘gemeenschappelijke’ Nederlandse, dan ben jij anders dan wij. Zolang jij jezelf niet aanpast, ben je niet een van ons, ofwel, dan ben je geen Nederlander.

Een scène uit de documentaire ‘De Uitverkorenen’ (Meerman, 2003) kan dit proces van uitsluiting verder verduidelijken. Tijdens een les ‘Nederlandse eigenschappen voor Turks sprekenden’, die in het Turks wordt gevoerd onder leiding van een Turks-Nederlandse docente, doet zich het volgende voor:
Docent: Ik heb een lijst gemaakt waarop diverse eigenschappen staan. De vraag is nu welke van deze eigenschappen typisch Nederlands zijn (…)
Docent: Zijn Nederlanders betrouwbaar? Liegen ze of komen ze hun belofte niet na?
Deelnemer: Ze liegen niet.
Docent: Andere meningen?
Deelnemer: Ze draaien nooit om iets heen.
Deelnemer: Ze zijn altijd duidelijk.
Docent: Dat staat dus vast (docent schrijft ‘betrouwbaar’ op het bord) (…)
Docent: Zijn ze energiek?
Deelnemer: Energiek? Ze zijn hartstikke lui.
Deelnemer: Ze zijn van acht tot vijf constant in de weer. Ze zijn constant bezig. Ze zijn niet lui. Een luizenbestaan leiden of op iemands zak leven bestaat bij hen niet.
Docent: Ze zijn dus energiek.

Na een opsomming van diverse eigenschappen worden de typisch Nederlandse eigenschappen met de typisch Turkse eigenschappen vergeleken. Stuk voor stuk worden de Nederlandse eigenschappen op het bord doorgestreept; er blijken geen overeenkomsten met de Turkse eigenschappen te zijn:
Docent: (Zijn wij) Energiek?
Deelnemer: Ik vind dat een twijfelgeval.
Deelnemer: We zijn lui.
Deelnemer: We zijn energiek. (…)
Deelnemer: Nee hoor, we zijn lui.
Deelnemer: De Turken die ik ken zijn heel energiek.
Docent: Als we naar Turkije kijken…
Deelnemer: We zijn een luie samenleving.
Deelnemer: We zitten constant in het koffiehuis.
Deelnemer: Je mag het niet generaliseren.
Docent: Als je naar een Turkse vrouw van 40 kijkt, dan zie je dat ze zelfs traag loopt.

Ze kiest de kortste weg (een deelnemer kijkt de docent misprijzend aan). Ze wil alles met de auto doen. Ze sport niet en ze fietst niet. Wanneer is ze dan energiek? Ja, als ze in de keuken staat. Mannen ook: Als ze werken, dan zijn ze energiek. Maar als ze thuiskomen, dan liggen ze languit voor de televisie (…)

Deelnemer: Ze (Nederlanders) houden van sporten en bewegen. Desnoods gaan ze hun hond uitlaten.
Docent: …, we moeten één ding accepteren: Actieve mensen komen bij ons zelden voor.

Volgend op een aantal gelijksoortige vergelijkingen krijgt de discussie een andere wending:
Deelnemer: We moeten niet de indruk wekken dat de Nederlandse cultuur beter is dan onze cultuur (zegt de man die eerder vol lof was over het ‘energieke karakter’ van de Nederlander). Het is ook niet zo dat we niet van onze samenleving houden of dat wij onze mensen zwart willen maken. Het gaat er niet om een samenleving te vernederen. Als dat zo is, dan trek ik mij terug uit deze discussie.
Docent: Deze oefening brengt inderdaad veel emoties naar boven. Maar het heeft een bedoeling. Als we iets doorstrepen heeft dat een reden. Als wij bepaalde eigenschappen niet hebben, dan zijn we geen slechte samenleving. We hebben slechte gewoontes. (…)
Deelnemer: U maakt Turkije erg zwart. Turkije is geen achterlijk land. (…)
Docent: Niemand beweert dat. We kunnen ook onze eigenschappen hieraan toevoegen. We zijn gastvrij (…) sterk en warm. We zijn schoner. Maar het gaat erom of wij iets met de Nederlanders gemeen hebben. Wat voor moeilijkheden kunnen wij hier krijgen. Dat soort dingen moeten wij leren. Dan kun je je makkelijker aanpassen.
Deelnemer: Ze zijn niet beter dan wij. (…) Het lijkt wel of jij er zo over denkt.
Docent: We nemen nu pauze. (…)
(Terwijl de deelnemers het klaslokaal uitlopen…:)
Docent: Ik had onze lijst met (Nederlandse) eigenschappen langer kunnen maken.
Deelnemer: Ja, natuurlijk. Ze zijn bijvoorbeeld vies, ze gaan met schoenen aan naar de wc en lopen dan door het hele huis. Ze wassen hun kont niet en slapen met hun honden. Wat moet ik nog meer zeggen!

Dit praktijkfragment geeft goed weer hoe een nationaal-identiteitsoffensief, en de bijbehorende nadruk op de zogenaamde Nederlandse normen en waarden, verdeeldheid zaait en op die manier haar eigen graf graaft. De beoogde eenheid en samenhorigheid tussen burgers wordt op deze manier niet bereikt. Een directrice van een school waar inburgeringcursussen worden gegeven, legt de vinger op een zere plek:
Natuurlijk worden bij de inburgeringscursus normen en waarden overgedragen (…) maar hoe expliciet moet het worden? Moeten wij één serie normen en waarden als de enige juiste aanwijzen? Dat is niet onze opdracht. Integendeel: bij de Nederlandse normen en waarden hoort juist het inzicht dat we niet moeten moraliseren. Integratie begint bij het besef dat er meer opvattingen naast elkaar kunnen bestaan (Broer, 2003).

Van deze opvatting is zowel in het gebruikte cursusmateriaal als in de praktijk van het lesgeven blijkbaar weinig terug te vinden.

In- en uitsluiting en het verval van de natiestaat
Het in- en uitsluitingmechanisme van de inburgeringcursus kan in bredere context verklaard worden vanuit het concept van de natiestaat. Zoals door Gerd Baumann uiteengezet in ‘The multicultural riddle’ (1999), is de natiestaat in beginsel een posttribale en quasi-religieuze constructie en creëert het zo haar eigen etnische en religieuze minderheden. De uitwerking van dit mechanisme wordt zichtbaar wanneer het concept ‘natiestaat’ wordt ontleed. Zo claimt de ‘natie’ post-etnisch en super-etnisch te zijn; door de natiestaat als een nieuwe, grotere en allesomvattende identificatie neer te zetten, meent ze etnische verschillen te ontkennen. Dat deze claim een illusie in zich draagt, is terug te voeren tot de romantische erfenis van het concept ‘natie’, dat haar oorsprong vindt bij Gottfried Herder’s essentialistische visie op cultuur: de natiestaat heeft één superethos centraal staan, in dit geval de autochtone Nederlanders, die de natiestaat ‘bezitten’. Hieraan ligt een nationalisering van etniciteit en een ‘etnischering’ van de natie ten grondslag, waarmee een ‘imagined community’ (Anderson, 1983) wordt gecreëerd. In het verbeelde nationaal bewustzijn wordt een gevoel van emotionele en spirituele verwantschap ontwikkeld, dat ondersteund wordt door nationale symbolen, nationalistische gedichten en muziek (Connor, 1993).

Het in- en uitsluitingsprobleem betreft alle natiestaten. In het essay ‘Nederland bestaat niet meer’ (2002 [1995]) richt Peter van der Veer zich op de specifieke Nederlandse situatie. Van der Veer stelt dat de politieke discussie over de Nederlandse cultuur en identiteit, en daarmee de inburgeringscursus die hieruit voortgekomen is, grotendeels een reactie vormt op de slinkende (economische) macht van de natiestaat. De erkenning dat Nederland structureel een immigratieland is en de voortschrijdende eenwording van Europa (beiden als gevolg van economische globalisering en de vorming van transnationale verbanden) impliceert een structurele transformatie van de natiestaat. Tegengesteld aan de reactie van de overheid hierop, door de Nederlandse cultuur en identiteit nieuw leven in te blazen, beargumenteert Van der Veer dat een specifieke Nederlandse cultuur niet (meer) bestaat en dat de discussie hieromtrent in feite draait om de afwijzing van andere culturen. Door globaliseringsprocessen lijkt de nationale identificatie bovendien af te kalven, ten gunste van lokale en transnationale identificaties. Een systeem van gedeelde normen en waarden vormt dan ook niet de juiste oplossing om participatie en eenheid in de samenleving te bevorderen. In plaats hiervan dienen de sociale uitsluitingsmechanismen op de arbeidsmarkt en in de rest van de samenleving centraal komen te staan en aangepakt te worden. Juist in het arbeidsproces en in andere maatschappelijke participatieprocessen (zoals op school) worden mensen op gemeenschappelijke gronden met elkaar verbonden.

Met het geloof in de renaissance van de Nederlandse identiteit en gedeelde Nederlandse normen en waarden graaft de Nederlandse natiestaat haar eigen valkuil. De inburgeringcursus, waarin zogenaamd onze normen en waarden als uitgangspunt gelden, creëert eerder verdeeldheid dan de beoogde eenheid onder de inwoners van Nederland. Culturele assimilatie vormt geen oplossing voor samenhorigheid en participatie in de samenleving. In plaats daarvan zou de nadruk van het Nederlandse beleid moeten komen te liggen op sociaal-economische integratie en de strijd tegen sociale uitsluitingmechanismen.

* Dit essay vormt een samenvatting van een paper van 20 april 2005, door mij geschreven tijdens de module ‘Multicultural Riddle’ aan de Universiteit van Amsterdam, die geleid werd door dr. Gerd Baumann. Hierbij wil ik dr. Baumann hartelijk danken voor zijn nuttige suggesties en commentaar.

Literatuur
Anderson, B. (1983). Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of
Nationalism. London: Verso.
Baumann, G. (1999). The multicultural riddle. Rethinking National, Ethnic and Religious
identities. New York, Amsterdam: Routledge.
Broer, T. (2003). ‘Nieuwe moraal; normen en waarden op de inburgeringscursus. Samen
overleggen, dat is typisch Nederlands’. Vrij Nederland. 64 (9), 1 maart: p. 38.
Connor, W. (1993). ‘Beyond Reason. The Nature of the Ethnonational Bond’. Ethnic and
Racial Studies. 16 (3), pp. 373-389.
Justitie.nl. (2005). ‘Wat wil het integratiebeleid?’
http://www.justitie.nl/themas/meer/integratiebeleid/wat_wil_het_integratiebeleid.asp (20/4/2005).
Meerman, M. (2003). ‘De uitverkorenen. Het Deltaplan Inburgering in Rotterdam’.
Tegenlicht. (min.: 18:51-22:24 en 24:24-29:17). Documentaire uitgezonden door de VPRO op 4 en 9 mei 2003. http://www.vpro.nl/programma/tegenlicht/afleveringen/11297094.
Moerland, R. & Santing, F. (2004). ‘ “Ik zou nooit het strijdmiddel van een film kiezen”; Rita
Verdonk vindt dat de Nederlandse cultuur leidend moet zijn’. NRC Handelsblad. (17 december). Binnenland: p. 3.
Van Baalen, I. & Coumou W. (2004). Denkend aan Holland. Een programma Maatschappij-
oriëntatie voor nieuwkomers (Tekstboek Nederlands). Zeist: NCB.
Van der Veer, P. 2002 [1995]. ‘Nederland bestaat niet meer’. In: Islam en het
‘beschaafde’ Westen: essays over de ‘achterlijkheid’ van religies. pp. 167-
186, Amsterdam: Meulenhoff.

Met Salim – de zoon van een vriendin – aan de ene hand en zijn koffer in de andere, sleep ik door zomers Schiphol.
‘Hier is de Burgerking!’ roept Salim.
Het terras op de Plaza is goed gevuld met vooral witte mensen.
‘Zie jij een rasta? Hij heet Burga.’, vraag ik.
Burga neemt Salim mee terug naar Spanje. Salim was voor zijn vakantie bij mij in Nederland maar is met zijn negen jaar te jong om alleen te vliegen. Burga en Salim hebben elkaar nog nooit gezien, maar er zitten zoveel gemeenschappelijke kennissen, hele en halve familieleden in hun transnationaal netwerk, dat Burga Salim maar moet meenemen. Salim’s moeder Marije hosselt[i] in Barcelona, ze moet al het werk aannemen wat ze kan krijgen en kan niet zelf met hem op vakantie gaan.
‘Burga, Burga’, roep ik zonder echt boven het omgevingsgeluid uit te komen. In Ghana had ik het wel geweten. Daar zou ik een keel opzetten. De terrasbezoekers zouden hard gaan lachen en me vervolgens helpen. ‘You look for a rasta guy? Very black? Oh, he left, just now, let me check him for you’.
Mijn gsm doet mijn handtas trillen.
Het is Marije, Salim’s moeder.
‘Burga staat aan de incheckbalie. Hij wil door de douane gaan, hij is bang dat hij zijn vlucht mist. Ik kan niet nog een ticket voor Salim   kopen’.

Basil Davidson opent zijn ‘The Black Men’s Burden; Africa and the Curse of the Nation State’ met de beschrijving van praktijken in Aflao Border; de grens tussen Ghana en Togo. Passanten kunnen een paspoort laten zien om de grens over te mogen; ze kunnen ook een bedrag betalen om deze verplichting te omzeilen. Paspoorten zijn voor veel mensen duur, lokale marktvrouwen bijvoorbeeld kunnen ze niet kopen. Inmiddels blijkt dat Ghanezen – met andere Afrikanen in hun kielzog- veel grenzen, ook Europese en Amerikaanse, op dezelfde wijze hebben gepasseerd. Of met het juiste document, of tegen betaling. Ook als dat grote risico’s met zich meebrengt.

In veel landen zijn sinds de jaren ’80 van de vorige eeuw hardwerkende Ghanese gemeenschappen ontstaan. Kantoren en hotels in Tel Aviv, Londen en New York worden vaak schoongemaakt door Ghanezen in dienst van mensen met een andere nationaliteit of afkomst. Ook in Nederland staan enkele tienduizenden Ghanezen ingeschreven bij de burgerlijke stand. De verhouding tussen de Nederlandse overheid en deze nieuwe migrantengroep blijft moeizaam.

‘Wat een klootzak is die Burga. Waarom geef je me zijn nummer niet, dan bel ik hem zelf wel’ schreeuw ik tegen Marije in de telefoon terwijl ik met Salim door de zee van vakantiegangers van Schiphol Plaza naar vertrekhal 2 probeer te komen.
Ik voel woede opkomen als ik zijn nummer intoets.
‘Burga are you a Ghanaian? Do you believe in God? Half my life I’ve waited for Ghanaians and now you want to leave Salim here with me, because of 15 minutes. Is this my kid? 15 minutes, who are you? Do you have heart?
Ik irriteer me ineens net zo mateloos aan zijn overdreven punctualiteit als mijn Ghanese vrienden kunnen doen aan Nederlanders in hun pogingen tot inburgeren.
‘Okay, okay, I’ll wait for you. Row 3.’

Het Nederlandse vreemdelingenbeleid wordt beïnvloed door de diepgewortelde gedachte dat migranten iets komen halen en niets te brengen hebben. Het contrast met hardwerkende Ghanezen kan niet groter zijn. Ghanezen zijn modelburgers van een staat met een kleine, ‘teruggetreden’ overheid. Veel voorzieningen die Nederland te bieden heeft zijn voor veel nieuwgekomen Ghanezen onherkenbaar, zo ongewoon dat men er gewoon langs gaat. Een soortgelijke ontkenning van de nationale staat en haar instituties als de mogelijkheid voor de marktvrouwen aan Aflao Border om met een luttel muntje alle formaliteiten en controles te ontwijken. Men is niet gewend aan een overheid die zorg verleent. Aan ziekteverzekeringen of sociale zekerheid. Men heeft er daar ook eigenlijk geen tijd voor, het schiet niet op. Het lukt je niet om hier een bestaan op te bouwen en de familie in Ghana draaiende te houden vanuit de WW of bijstand.

Uit de verte zie ik dat Burga’s ogen alle kanten schieten in zijn vertrokken gezicht. Angst en haat vertonen zich op dezelfde wijze. Grenzen blijven beangstigende dingen, zelfs als ben je inmiddels legaal. Jarenlang sappelen, hosselen, ver van de Ghanese open- en behulpzaamheid voor niets. Opgepakt, opgesloten, terug naar huis. Waisted time. But you’ll try again, you’ll never give up. Desnoods in een doodsboot.

Marije, de moeder van Salim, is niet de enige Nederlandse die zich met een Afrikaan verhoudt. Veel beter opgeleide Nederlandse moeders (in spé) proberen de zorgtaken voor kinderen en huishouden te delen met hun partner om een positie op de arbeidsmarkt te handhaven. Nederlandse mannen en werkgevers willen nog wel eens de andere kant op kijken als het gaat om de hoge kosten – in cash en natura – voor de reproductie. Ongeveer zoals de Ghanezen voorbij gaan aan de nationale staat en haar instituties, gaat een groot deel van de Nederlanders voorbij aan de tegenstrijdigheid die het ideaal van gelijke rechten en het onevenredig zorgen van mannen ten opzichte van vrouwen met zich meebrengt. Een groot deel van de Afrikaanse mannen die hier zijn, is zorgzaam en huishoudelijk. De verzorging van de omgeving, het lichaam, de familie en de kinderen heeft hoge prioriteit.

Het prototype van een importgeliefde wordt gezien als moslim, dorps en ongeletterd. Ze gaat door voor een brok achterstand op twee benen. Bovendien is deze achterstand, die duur is voor de Nederlandse samenleving, openbaar. Hij wordt overgedragen op de kinderen. Het Sociaal Cultureel Planbureau en veel media werken mee om een negatief beeld te schetsen van de ‘importbruid’ en haar nazaten.

Ondanks jarenlange kritiek wordt doorgegaan met het baseren van statistieken op ‘de vier grote migranten-groepen’. De diversiteit onder ‘allochtonen’ wordt niet belicht. De generalisaties blijven bestaan. Het volkse idee dat je toch maar uit moet kijken met een Marokkaanse stagiair wordt bevestigd. Het woord migrant is voor veel Nederlanders synoniem is met het woord probleem. Waarom zou je je daar als nuchtere Hollander mee inlaten? En hoe moet dit beeld worden ingekleurd, verfijnd, als de gevestigde bevolking geen eigen ervaringen opdoet in contact met migranten? De elite die beter zou kunnen weten houdt zijn mond, grijpt niet in. De Nederlandse vreemdeling in Nederland komt zeer moeizaam tot zijn recht. Hij en zij zit klem tussen links en rechts, tussen paternalisme enerzijds en xenofobie en competitie anderzijds.

– Competitie op de arbeids- en liefdesmarkt van mensen die niet geloven in hun eigen identiteit.
– Competitie van rechtse politie om de strengste te zijn in het vreemdelingenbeleid.

De ouders van Salim voldeden aan de voorwaarden – inkomenseis, woonruimte – voor een verblijfsvergunning voor Nederland op grond van verblijf bij partner. De vader van Salim moest als aanvrager van de vergunning alleen nog aantonen dat en wanneer hij geboren was. Ghana was door het ministerie van Buitenlandse Zaken benoemd tot één van de vijf probleemlanden. Dit betekende dat de aanvrager van geboorte- en ongehuwde akten, per document – en het waren er altijd twee – driehonderd euro moest betalen en stukken moest overleggen waaruit de leeftijd en de staat van ongehuwd zijn op te maken viel. Een team van lokale medewerkers in dienst van de ambassade ging deze bewijzen ‘controleren’ en zocht daarbij de familie van de aanvrager op om hen te ondervragen.

De familie van de vader van Salim in Ghana was niet bereid – of had domweg het geld niet – om de Ghanese medewerkers van de Nederlandse ambassade in Accra om te kopen. Dat hoorde informeel bij de standaardprocedure om je geboortebewijs en akte van ongehuwd zijn te legaliseren. De ouders van Salim verkregen de gelegaliseerde akte niet, en daarmee kon hij de vergunning niet krijgen.

Gezinshereniging en gezinsvorming levert in andere landen zoals Duitsland, Frankrijk en Engeland weinig problemen op. In Spanje had de vader van Salim wel de mogelijkheid om legaal te werken, zich te verzekeren en een huis te kopen. Salim moest daarom zijn Nederlandse school en oma in de steek laten om in Spanje een nieuw leven te beginnen. En Marije haar familie en haar werk. Salim spreekt inmiddels Nederlands, Engels, Spaans en Hausa.

De regeling heeft op microniveau wel meer bizarre gevolgen. Zo lukte het een Haagse Ghanese niet om de geboorteakten van haar twee dochters in Ghana te legaliseren. Ze moest eind jaren ’90 2000 gulden onder tafel schuiven aan het A-team dat werkte voor de Nederlandse ambassade. Dat bedrag had ze niet. Ze voldeed verder aan alle eisen voor de gezinshereniging. Als rechtgeaarde Ghanese had ze geen zin in om haar dagen als schoonmaakster in Nederland zonder kroost om zich heen te slijten. Ze besloot tot een tweede leg. Weer twee dochters.

De legalisatiemaatregel was nodig omdat er teveel valse papieren uit de vijf probleemlanden kwamen, aldus het ministerie. De legalisatieprocedure van documenten in de vijf probleemlanden was een manier om migranten te weren, aldus de aanvragers en –gerenommeerde – advocaten. Het was een manier om de Nederlandse bevolkingsregisters vrij te houden van dubbele inschrijvingen, aldus het ministerie.

Deze maatregel heeft een aantal jaren voor mensen afkomstig uit vijf door het Nederlandse Ministerie van Buitenlandse Zaken aangewezen ‘probleemlanden’ gegolden, totdat de Raad van State er een eind aan maakte. De maatregel was discriminerend.

Momenteel is er een toelatingsregel voor kenniswerkers van kracht. In de media verschijnen berichten dat hoewel de aanvragers aan alle voorwaarden voldoen de IND de verblijfsvergunningen van de gezinsleden van de kennismigranten om vage redenen afwijst. Net als andere ‘nieuwe’ groepen is de mobiliteit onder Ghanezen hoog. Anglofone landen bieden meer mogelijkheden om snel geld te verdienen, zodat familie, have en goed in Ghana veilig kunnen worden gesteld. Ghanezen hebben vaak geen tijd om Nederlands te leren, in te burgeren. ‘Time waits for no man’ is een gevleugelde uitspraak in Anglofoon West-Afrika.

Departure 3 is stampvol. Ik neem de tijd om uitgebreid met Burga kennis te maken. Hij ontspant, wordt blij van het feit dat een onbekende Nederlandse vrouw veel van zijn situatie begrijpt. Bij het inchecken houd ik in eerste instantie afstand. Als de baliejuf moeilijk doet over een paar kilo overgewicht – dat overkomt mij nou nooit- grijp ik in. Ik maak aanstalten om de koffer open te maken om wat gewicht over te hevelen naar de handbagage, maar dat hoeft al niet meer, het is al goed. Later verneem ik van Marije, Salim’s moeder dat Burga en Salim lachend in Barcelona aankomen.

Noot
[i] Hosselen=Eindjes aan elkaar knopen door al het werk aan te nemen wat je kunt krijgen. Woord uit Surinaamse context.

‘Die nieuwe buurman van me, volgens mij is het een Marokkaan. Hij houdt z’n vrouw de hele dag binnen. Maar z’n kinderen laat ie buiten rondhangen. Moeten die lui niet werken of naar school gaan of zo? En hun tuin ziet er verschrikkelijk uit, zo asociaal. Allochtonen zouden echt beter moeten integreren.’
‘Eh sorry maar ik ben ook een allochtoon.’
‘Oh maar jij bent anders, jij bent Chinees.’

Inderdaad, ik ben Chinees en ik woon al 15 jaar in Nederland. Wat ik zojuist citeerde is een fragment uit een gesprek tussen mij en een Nederlandse – ik bedoel blanke vrouw. Een dergelijk gesprek, in honderden licht wisselende versies, maak ik vaak mee, altijd met in de kern dezelfde boodschap: er wordt geklaagd over etnische minderheden en de multiculturele samenleving maar het gaat nooit over mij. Ik weet niet of ik me gevleid of beledigd moet voelen. Ik weet niet of ik me binnen- of buitengesloten voel. Ik ben in verwarring. Terwijl deze Nederlandse kennissen mij in vertrouwen nemen met hun klachten over etnische minderheden – variërend van verdenkingen van vrouwendiscriminatie, slechte opvoeding en asociaal gedrag tot meer algemene beschuldigingen van uitkeringsfraude, criminaliteit en niet willen integreren – voel ik mezelf in een kleine identiteitscrisis geplaatst. Hoor ik bij die etnische minderheden? Enerzijds voel ik me zo, maar anderzijds weet ik dat ik vaak niet als zodanig word gezien, tenminste niet volgens de in een dergelijk gesprek geldende voorwaarden.

En die voorwaarden zijn dubieus. Als ik, een Chinees wonend in Nederland, last heb van een identiteitscrisis, begin ik me af te vragen of deze mensen die met me praten misschien licht schizofreen zijn. Het zinnetje ‘Oh maar jij bent anders, jij bent Chinees’ articuleert eigenlijk op indirecte wijze twee aspecten van het Chinese verhaal in de Nederlandse samenleving:
1. Chinezen worden over het algemeen gezien als een homogene groep die afwijkt van overige minderheden die problemen veroorzaken voor de Nederlandse samenleving, en daarom
2. zijn ze afwezig in Nederlandse debatten over de multiculturele samenleving die ingekaderd zijn door problemen van economische, sociale, en in toenemende mate ook culturele en religieuze aard.

Op een cyclische wijze, voeden deze twee elkaar en produceren en handhaven zo datgene wat ik beschouw als de mythe van de Chinezen als ‘modelminderheid’. In Nederland, net als in de meeste andere Europese landen, zien we inderdaad dat in publieke vertogen over het ‘multiculturele drama’ – om Paul Scheffer’s controversiële term te gebruiken – de Chinezen, vaak aangemerkt als een van de oudste etnische minderheden in Nederland, niet genoemd worden. In de karige media-aandacht die Nederlandse Chinezen krijgen, worden zij echter wel vaak als ‘modelminderheid’ beschreven. Een kop op de voorpagina van een zaterdagbijlage van De Telegraaf bijvoorbeeld, noemde de Chinees de ‘Ideale Allochtoon’: ‘Ze klagen niet, ze halen geen narigheid uit en ze werken hard’ (24 januari 2004). De kop vervult een aantal functies, waaronder het disciplineren van de Chinezen en het opwekken van machtsstrijd tussen minderheden onderling. Op een meer fundamenteel niveau helpt zo’n success story iedereen, minderheden of niet, ervan te overtuigen dat het systeem, in dit geval het Nederlandse systeem, eerlijk en open is, dat het niet racistisch is: ‘Kijk, de Chinezen hebben het wel gemaakt.’

Hoezeer echter de modelminderheid mag getuigen van de vitaliteit van het systeem, ze verraadt ook het schizofrene karakter van de debatten over de multiculturele samenleving. Wanneer de debatten gaan over problematische minderheden, worden deze in toenemende mate in culturele temen vervat waarbij integratie of het accepteren van ‘Nederlandse’ normen en waarden meer en meer sleutelthema’s zijn. Anderzijds, wanneer de debatten de Nederlandse Chinezen negeren, lijkt niemand het erg te vinden als zij vrouwen discrimineren, homoseksualiteit onderdrukken, of hun buren niet op de koffie vragen. In plaats van culturele achtergrond of ‘homeland’ culturen als de wortel van integratiekwalen te zien, beschouwt de mythe van de ‘modelminderheid’ de zogenaamde Chinese tradities en waarden nu en dan zelfs als de grote verklarende factor in het Chinese succesverhaal. We kennen allemaal de als typisch Chinees beschouwde arbeidsethiek, familiewaarden, en de los-je-eigen-problemen-op variant van onafhankelijkheid. In zowel politieke als populaire vertogen wordt de wens geuit dat andere minderheden zich cultureel integreren in de Nederlandse samenleving. De Chinezen daarentegen, worden als exemplarisch beschouwd juist omdat zij Chinees blijven. Het impliciete commentaar naar andere minderheden lijkt: ‘hoe Nederlands ben je?’ Maar naar de Nederlandse Chinezen is het: ‘Hoe Chinees!’ Dat is, voor mij, een symptoom van multiculturele schizofrenie.

‘Oh maar jij bent anders, jij bent Chinees.’ Hoe moeten we reageren op deze als compliment verpakte schizofrenie? Hoe zouden de Nederlandse Chinezen omgaan met de homogeniserende kracht van de mythe van de modelminderheid? Hoe zouden zij denken over de multiculturele samenleving waarin ze leven maar die hen uitsluit van haar discussies? Ik heb gesproken met 5 Nederlandse Chinezen, geboren in China of opgegroeid in Nederland, tussen 20 en 30 jaar oud, vier mannen en een vrouw. Wat ik van hen heb gehoord, kan en mag geen claim leggen op volledigheid en representativiteit. Op zijn minst zijn dit de stemmen die door de mainstream in de samenleving en de media het zwijgen wordt opgelegd. Op zijn best, bieden ze ons een beeld van hoe sommige jonge Nederlandse Chinezen hun leven leiden in de schaduw van de modelminderheid.

Die schaduw is die van henzelf, in die zin dat zij weten dat hij er is, ontegenzeggelijk deel van hun leven en toch ook weer niet. Soms willen ze hem afschudden, zoals men vaak wil doen met schaduwen. Het is niet verrassend dat zij het er allen over eens zijn dat Nederlandse Chinezen voorbeeldig zijn. En het zijn niet alleen zij maar ook ‘de Nederlanders’, zeggen ze, die het daar mee eens zouden zijn. Verbazender is het dat zij dit model uiteenzetten in bewoordingen die precies overeenkomen met die in de kop van De Telegraaf. Het commentaar van Terrence is typisch te noemen:
‘Ik denk dat de Chinezen een goed model zijn voor andere minderheden in Nederland omdat ik vind dat de Chinezen in het algemeen stiller zijn, hardere werkers, en dat ze minder problemen veroorzaken, zeg maar, dan andere minderheden in Nederland. En de meeste Nederlanders hebben meestal een goede indruk van Chinezen.’

Soms verwoordden ze een gevoel van trots op het Chinese succes, in het bijzonder dat van de eerste generatie. Tegelijkertijd zei geen van deze Nederlandse Chinezen zijn leven op dezelfde manier in te richten. In plaats daarvan leken ze enige afstand te nemen van deze overheersende voorstelling van zaken alsof ze het hadden over Nederlandse Chinezen in het algemeen maar niet noodzakelijkerwijs over zichzelf. Hun verhouding tot de mythe van de modelminderheid zit complexer in elkaar en draait om meer dan trots zijn. Er zijn op zijn minst drie strategieën die toegepast worden bij het zich verhouden tot het succesverhaal zonder het verhaal fundamenteel in twijfel te trekken: het verhaal is niet helemaal goed, niet helemaal waar, of niet helemaal relevant.

Tijdens een discussie over de Chinese ‘teruggetrokkenheid’, bekritiseert Amy de Nederlandse Chinezen (zichzelf inbegrepen geeft ze toe) omdat ze ‘liever omgaan met mede-Chinezen’ en omdat ze ‘niet mengen met andere etnische groepen’. Daniel wijt deze teruggetrokkenheid in eerste instantie aan ‘de genen van onze cultuur’. Direct daarop herziet hij zijn mening:
‘Nu ik erover nadenk, het is anders in China of Hong Kong, waar mensen wel hun gedachten uiten. Ik vind dat ik ook gereserveerd ben. Maar ik ben bezig dat te veranderen omdat ik erachter gekomen ben dat het een slechte gewoonte is. Wanneer ik bijvoorbeeld in het gezelschap van Nederlanders ben of mensen van andere etnische achtergronden, ben ik degene die met de minste suggesties kom.’

Terwijl Amy en Daniel het verhaal van de modelminderheid niet helemaal goed achten, gelooft Way dat het ook niet helemaal waar is:
‘Chinezen zijn harde werkers. Maar ik denk dat het aantal kleiner wordt. Toen ik jong was, zag ik dat iedereen druk was met werken en geld verdienen, ik dacht dat Chinezen hard werkten. Maar toen ik ouder werd, leerde ik meer mensen kennen. Er zijn veel nuttige en hardwerkende mensen. Maar er zijn ook veel luie mensen die alleen maar gokken.’

Voortgaand op het thema van hardwerkende Chinezen, blijkt dat TK niet zozeer een probleem heeft met het waarheidsgehalte ervan; hij vindt het gewoon niet helemaal relevant:
‘De eerste generatie was over het algemeen druk met het opzetten van een bedrijf en geld verdienen. Zij maakten lange werkdagen. En naast het werk hadden zij geen tijd voor andere dingen. Maar de tweede en derde generatie is anders.’

Terrence:
‘Ik ken veel Chinezen die het niet erg vinden door te werken terwijl anderen koffiepauze houden, of die overwerken zonder te klagen. Maar ik wil meer vrijheid… of misschien ben ik wel gewoon lui.’

Wat de beweegredenen van Terrence ook zijn, hij kijkt tegen de mythe van de modelminderheid aan op een manier die lijkt op die van de andere jonge Nederlandse Chinezen. Ze onderschrijven de mythe maar tegelijkertijd gaan ze ermee in onderhandeling en weigeren ze elk op hun eigen manier gelijkgeschakeld te worden. Het is wellicht ook niet toevallig dat geen van hen ‘wij’ gebruikt wanneer zij verwijzen naar de Chinezen in Nederland.

Terwijl deze Nederlandse Chinezen proberen te verschillen van wat de mythe van de modelminderheid beschrijft en voorschrijft, laten zij ook een grote drang zien om hetzelfde te zijn als hun mede-Nederlanders. Ondanks het feit dat zij grotendeels buiten beschouwing blijven in multiculturele debatten, zijn ze niet vrijgesteld van de gevolgen ervan, in het bijzonder de eis tot integratie. De vijf Nederlandse Chinezen die ik gesproken heb steunen zonder uitzondering de dominante ideeën over integratie. In de woorden van Terrence:
‘Aanpassen aan de Nederlandse samenleving, bijvoorbeeld het leren van de taal en de cultuur, omgaan met Nederlanders, de Nederlandse wetten in acht nemen, kortom rimpelloos samenleven met Nederlanders… leren wat de Nederlandse normen en waarden zijn en je eraan houden.’

Amy brengt ook naar voren dat minderheden niet hun eigen taal zouden moeten spreken of te hard lachen in publieke ruimten om gevoelens van onveiligheid te voorkomen bij mensen die niet begrijpen wat ze zeggen en waarom ze lachen, een idee dat doet denken aan de gedragscode die eerder circuleerde in Rotterdam en ondersteund werd door minister van integratie Rita Verdonk. Hoewel geen van hen het integratieparadigma aanviel, haastten allen zich om op zijn minst twee voorwaarden toe te voegen die steeds minder gehoord worden in dominante vertogen. Allereerst, in de woorden van Amy: ‘vergeet je eigen wortels niet’. Niet belast met het stigma dat hangt aan andere ‘homeland’ culturen, met name de zogenaamde Islamitische cultuur, benadrukken deze jonge Nederlandse Chinezen simpelweg het belang van het in contact blijven met ‘hun eigen cultuur’. De meest gebruikelijke manier waarop dit vorm krijgt wordt duidelijk in Way’s woorden: ‘Ik ‘hang’ liever met Chinezen dan met Nederlanders.’

Ten tweede zien zij integratie als een wederzijdse relatie. ‘Ik verwacht ook van de Nederlanders dat zij leren over de minderheden,’ verwoordt Daniel dit op voor deze jongeren typerende wijze. Enkelen onder hen wijzen er ook op dat terwijl Nederlanders andere minderheden steeds meer in een negatief licht zijn gaan plaatsen, zij steeds meer interesse zijn gaan tonen voor Chinese cultuur, vooral in verband met ‘de opkomst van China’. De voorbeelden die ze aanhalen blijven echter beperkt tot het ‘studeren van sinologie’, de ‘Aziatische markt’, en de Nederlandse deelname aan Chinees Nieuwjaarvieringen. In elk geval is de toegenomen maar beperkte belangstelling die Nederlanders tonen voor Chinese cultuur blijkbaar niet voldoende om de culturele kloof tussen de Nederlandse samenleving en de Chinezen die door deze Nederlandse Chinezen wordt waargenomen te dichten.

Bij het verwoorden van hun eis om een groter wederzijds begrip, voelen ze ook dat de hardnekkige culturele kloof soms kan veranderen in een mechanisme van discriminatie, of een ‘glazen plafond’, dat zich richt tegen de Chinezen in Nederland. TK zegt:
‘Sommigen van mijn vrienden geloven dat ze nooit helemaal geaccepteerd zullen worden door de Nederlandse samenleving, dat ze bijvoorbeeld nooit een echt hoge positie in een bedrijf zullen krijgen.’

Wanneer de maatschappij behoefte heeft aan een etnische minderheid om te bewijzen dat het systeem werkt, worden de Chinezen naar voren geschoven. Wanneer de maatschappij multiculturele discussies in het licht van mislukte integratie wil plaatsen, wordt er gefocust op andere etnische minderheden. Wanneer het moet gaan over succes, doet het er niet toe dat de Chinezen vasthouden aan hun veronderstelde Chinese culturele waarden. Wanneer het moet gaan over problemen, doet het er ineens wel toe dat etnische minderheden dominante waarden en normen niet onderschijven. Dit is de culturele schizofrenie waar etnische minderheden, Chinezen of niet, mee te maken krijgen in het dagelijkse leven. De uitspraken van deze jonge Nederlandse Chinezen tonen de complexe manier waarop zij omgaan met de mythe van de modelminderheid, met het integratieparadigma, en met de meervoudige eisen die hen opgelegd worden door politieke en populaire vertogen.

In die zin zijn de Chinezen toch niet zo anders.