De zoete en de zilte zee – De Zee, de Islam en Allah in de Werken van drie middeleeuwse Arabische auteurs

Arabieren en de zee, het lijkt geen voor de hand liggende combinatie voor een volk dat eerder met woestijnzand geassocieerd wordt of desnoods met de kameel, het schip der woestijn. Toch zit de Arabische letterkunde vol met zeewater. We hoeven maar te denken aan de avonturen van Sindbad de Zeeman uit de Duizend-en-één-Nacht of de belevenissen van Ibn Battuta, de Marokkaanse wereldreiziger uit Tanger. In deze bijdrage staan drie Arabischtalige auteurs centraal van heel diverse origine: een gelegenheidsdichter, een natuurwetenschapper en een reiziger. Hoe schreven ze over de zee, heel verschillend of juist hetzelfde? En zegt dat iets over de manier waarop ze tegen de wereld aankeken? De laatste vraag is relevant omdat alle drie schrijvers moslim waren en leefden tussen ruwweg de twaalfde en de vijftiende eeuw van onze jaartelling. De laatste jaren wordt in de krant of in de opiniebladen vaak beweerd dat de islam een verstard, eenvormig systeem is dat alleen tot leven kan komen door een vorm van Verlichting, hetzij van binnenuit of van buitenaf opgelegd. Hoe zat het dan met deze drie auteurs, die nooit de zegeningen van de Verlichting deelachtig zijn geworden? Dachten zij ook allemaal hetzelfde? Om de beantwoording van deze vragen licht verteerbaar te houden is gebruik gemaakt van typisch Arabische literaire strategieën, zoals het larderen van het betoog met anekdotes, gedichtjes en citaten.

Wie niets weet van een onderwerp als de zee in de klassieke Arabische letterkunde kan het beste eerst een woordenboek openslaan. Dat treft meteen, want het Arabische woord voor woordenboek, qamus, betekent tegelijkertijd ook ‘oceaan’. Volgens de oude Arabische woordenboeken is de zee een ‘grote hoeveelheid water’, en dat is een feitelijke vaststelling waar niets op af te dingen valt. Dat in het Arabisch de zee vooral heel erg groot is zie je aan uitdrukkingen als ‘een zee van tranen’ of de gewoonte om iemand van onmetelijke geleerdheid als ‘zee’ aan te duiden. Ook bij de Arabieren klotst de zee voort in eindeloze deining, want het woord wordt ook gebruikt voor het metrum van een gedicht.
Anders dan bij ons kan een zee ook slaan op een grote hoeveelheid zoet water. Het beste voorbeeld is de Nijl, die ook nu nog door de Egyptenaren gewoon ‘de Zee’ genoemd wordt. In de jaren tachtig had je een Postbus 51-achtige reclame, waarin twee als boeren verklede acteurs elkaar voorhielden: “`Umrak ma tishrab mayya mil-bahar!” (Drink nooit water uit de zee!), waarmee bepaald niet gesuggereerd werd dat de Egyptenaren geen zout water mogen drinken. Nee, het ging om het water van de Nijl, waarin kleine larven zitten die zich in je lichaam nestelen en die de parasitaire ziekte bilharzia kunnen veroorzaken, soms met dodelijk gevolg.

De levensgenieter
Dat de zoetwaterzee van de Nijl ook veel plezier kan geven blijkt bijvoorbeeld uit een dichtbundel van een vijftiende-eeuwse Egyptische schrijver, `Ali Ibn Sudun (ca. 1407-1464).
Ibn Sudun volgde in Cairo een keurige opleiding aan een theologische academie en vond daarna een betrekking als imam van een moskee, maar door het lage salaris koos hij uiteindelijk voor het schrijverschap. Hij boekte veel succes met zijn schuine en aandoenlijke gelegenheidsgedichten en prozastukjes, die hij bundelde onder de naam Kitab Nuzhat al-nufus wa-mudhik al-`abus (‘Wat de Ziel verkwikt en de Zuurpruim laat lachen’). Vooral hasjiesj speelt bij hem een belangrijke rol, een roesmiddel dat in de islam niet uitdrukkelijk is verboden en daarom bij de meer rekkelijken van geest gewoon is toegestaan. Voor een beter begrip is het nodig om te weten dat hasj toen nog niet gerookt werd, want het roken van tabak of andere zaken werd pas veel later geïntroduceerd. Het werd gewoon gegeten, vaak gemengd met suiker of honing. De hasj is groenig van kleur en wordt in de poëzie van Ibn Sudun vaak gecontrasteerd met de rode ogen die je ervan krijgt. Een vast thema is ook de onstilbare trek in zoetigheid van de hasjeter. Ook bij Ibn Sudun wordt de Nijl de Zee genoemd en hij zegt ergens expliciet:
“De Zee is de Zee, ook al noemen ze hem de Nijl.”
(Vrolijk 1998: f. 77b).

De Nijl is vooral een plaats waar men gaat spelevaren, om verborgen in de rietkragen dingen te doen die eigenlijk niet mogen, zoals het eten van hasj. De zee, maar dan een heel merkwaardige zee, speelt een hoofdrol in een verhaal waarin iemand een onbekende substantie inneemt en vervolgens vreemde avonturen beleeft:
“Ik lag eens te slapen toen ik bevangen werd door een sterk gevoel van onrust, zodat ik de slaap niet meer kon vatten. Ik zei tegen mezelf: ‘Laat ik maar opstaan om een kort gebed te verrichten’. Toen ik me gewassen had en de juiste positie voor het gebed had ingenomen werd ik weer helemaal slaperig en ging weer terug naar bed, maar toen keerde het gevoel van onrust weer terug. Zo ging dat door tot de ochtendschemering. Ik besloot het ochtendgebed in de moskee te verrichten en verliet mijn huis. Bij de deur kwam ik mijn vader tegen, die tegen me zei dat hij al vanaf middernacht op me had staan wachten. Ik vroeg hem waarom.
Hij antwoordde: ‘Ik heb gedroomd dat je zó onrustig was dat je niet kon slapen. Daarom heb ik een geneesmiddel voor je meegebracht’.
Hij stopte een doosje in mijn handen met een inhoud die ik niet kon thuisbrengen. Ik wist alleen dat het groenachtig was en dat het ‘t wit van je ogen rood kan maken.
Mijn vader zei: ‘Jongen, als je nou weer zo onrustig bent, neem dan een handvol hiervan. Maal het in een vijzel, verwijder de schillen en de zaden en voeg stukje bij beetje wat water toe. Sprenkel er rozenwater overheen en wat spijsolie en kneed het dan goed. Snij het dan in kleine stukjes en slik het door, maar wees niet te gulzig’.

Vervolgens ging hij weer verder, terwijl ik met het doosje naar binnen ging. Ik was zo blij dat ik het ochtendgebed straal vergeten was. Ik hield het doosje een paar dagen bij me, en toen de onrust terugkeerde deed ik precies wat mijn vader me gezegd had. De onrust verdween en de slaap kwam als een vloedgolf over me heen. Het enige was dat ik een ondraaglijke honger kreeg. Ik ging naar buiten om iets te eten te halen. Plotseling bevond ik me in een woest golvende zee. De zeebodem was van noga, de kust van amandelspijs. Het water was van geraffineerde stroop en de vissen waren geschilde bananen. Op het strand lag een visnet van oliebolletjes. Ik nam het net en gooide het in zee. Het net vulde zich met vissen. Ik wilde het inhalen, maar dat lukte niet. Ik trok mijn kleren uit en dook het achterna. Nu eens at ik een vis, dan weer een stukje van het net.
Zo ging dat zeven dagen door, waarna de golven me op een eiland wierpen waarvan de bergen van sliertjesgebak waren. De rivierbeddingen waren van pannekoekjes en er was een meer van rozensiroop. Op dat eiland stond een hut van zuurtjes op palen van kandijstokken. In die hut waren mensen die zo mooi waren als de volle maan; hun gezichten straalden van geluk. Ze zongen prachtig en kenden de mooiste liederen. Ik ging naar de hut toe om naar ze te luisteren en omdat ik zo graag bij ze wilde zijn. Een van hen riep naar me met zijn verrukkelijke stem en zei: ‘Kom hier, pluk van de verboden vruchten en drink uit de beker van het geluk’.
Ik wilde naar boven klimmen, maar de drempel was van soesjesgebak en daar was moeilijk over heen te komen. Ik gleed weg.
Twintig dagen zwierf ik rond, ik wist niet waarheen. Daarop viel ik in een meer van zuur citroensap, en daar zwom ik een nacht en een dag in rond. Toen ik er uitkwam ging ik terug naar huis. Ik greep het doosje en ging naar mijn vader. Ik gooide het voor hem neer en zei: ‘Pak het maar. Ik heb er niets aan, je hebt me voor de gek gehouden. Mensen zoals jij verdienen het niet om mijn vader te zijn, van nu af aan ben ik je zoon niet meer’.” (Vrolijk 1998: f. 82b).[I]

De wetenschapper
Een echte natuurwetenschapper in de beste Grieks-Arabische traditie is Zakariyya ibn Muhammad al-Qazwini (ca. 1202-1283). Hij werd, zoals zijn naam al aangeeft, geboren in Qazwin, een plaats in Iran. Veel is er niet over hem bekend, behalve dat hij vanuit Iran naar Syrië en Irak vertrok, waar hij de functie van rechter bekleedde. De inval van de Mongolen, de val van Bagdad en van de Abbasiedendynastie in 1258 maakten een einde aan zijn ambtelijke carrière. Hij is bekend om zijn boek `Aja’ib al-makhluqat (‘De Wonderen van de Schepping’). Het is een wereldbeschrijving of kosmografie, gebaseerd op het geocentrische model van Aristoteles, waarbij het bolvormige heelal net als een ui is opgebouwd uit schillen of ‘sferen’. De kern wordt gevormd door de aarde; daaromheen ligt de sfeer van het water, op zijn beurt omringd door de sfeer van de lucht en vervolgens de sfeer van het vuur (denk aan de oude opsomming van de elementen Aarde, Water, Lucht en Vuur). Daarbuiten is de hemelsfeer waar ook de engelen wonen. Alles wordt bestuurd door de Goddelijke wil.[II]
Al-Qazwini heeft het in zijn boek over wonderen. Hij is echter geen verhalenschrijver, maar een natuurwetenschapper en hij begint zijn boek dan ook met een wetenschappelijke definitie: een ‘wonder’ is iets wat een mens niet vermag te begrijpen of waar hij geen invloed op kan uitoefenen. Hij zet uiteen dat de zee behoort tot de ‘sfeer van het water’. De watersfeer is een uitgestrekt lichaam met de eigenschappen ‘koud’, ‘vochtig’ en ‘doorzichtig’. Het beweegt zich onder de sfeer van de lucht, maar boven de sfeer van de aarde. De watersfeer is bolvorming omdat een zeevaarder bij het naderen van een berg eerst het topje ziet en daarna pas de onderkant. Het is echter niet correct om aan te nemen dat het water een volmaakte bol vormt, omdat de Schepper de aarde gemaakt heeft tot de verblijfplaats van dieren en mensen. Landdieren en mensen hebben immers lucht nodig om te ademen en daarom heeft God het aardoppervlak reliëf gegeven: de hoge delen voor de landdieren en de lage delen voor de zeedieren (Qazwini 1973: 148-150).

Voor het verschijnsel van eb en vloed heeft al-Qazwini een tweeledige verklaring. Overdag is de tijwisseling gebaseerd op de werking van de zon. Door de warmte van de zon zet het water uit en het volume neemt toe, dus de waterspiegel stijgt. ’s Nachts hangt het tij af van de maan: de maan zendt stralen uit naar de zeebodem, waar grote rotsblokken liggen. De stralen worden gereflecteerd, waardoor het water opwarmt en dus uitzet. Geen van beide theorieën zijn volgens de moderne stand van de wetenschap juist, maar al-Qazwini wist wel dat vloeistoffen uitzetten als ze verhit worden, en hij vermoedde in ieder geval dat de maan iets te maken had met de getijden.
Vervolgens beschrijft al-Qazwini een grote variëteit aan zeedieren en zeemonsters. Talrijk zijn de voorbeelden van reusachtige vissen die met één klap van hun staart een schip naar de kelder kunnen jagen. We treffen veel bestaande dieren aan zoals de dolfijn en de waterschildpad, maar ook veel fantasieproducten zoals bijvoorbeeld het zeekonijn, een dier met een konijnenkop en een vissenlijf, en de meerman (insan al-ma’, ‘watermens’). Deze meerman wordt – net als bij ons – omschreven als een mens met een staart die in het water leeft, en de auteur maakt melding van een huwelijk tussen een meerman en een mensenvrouw waaruit ook nog een kind werd geboren (Qazwini 1973: 183).
De Algerijnse geleerde Houari Touati heeft een verklaring voor het bestaan van al die fantasiedieren: het reizen over zee was altijd een gevaarlijke aangelegenheid vanwege piraterij en zeestormen. Men reisde het liefst over land, maar dat kon minstens zo gevaarlijk zijn door rovers of door politieke instabiliteit. Men was dus vaak gedwongen om over zee te reizen. Een verslag van een reis moest het vertellen waard zijn, en dat kon alleen bereikt worden door sterke emoties op te roepen. Dergelijke emoties kon men vinden in het buitengewone en het miraculeuze. De `aja’ib, de wonderen zoals beschreven door al-Qazwini, maken dus een vast onderdeel uit van islamitische reisverslagen en een reisverslag zonder wonderen, aldus Touati, is geen echt reisverslag (Touati 2006: II, 830-832).

De reiziger
Rare beesten laten echter verstek gaan in het reisverslag van de Spaans-Arabische schrijver Muhammad ibn Ahmad Ibn Jubayr. Dat wil niet zeggen dat er helemaal geen wonderen voorkomen in zijn werk, maar hij beperkt zich tot de waarneembare wereld van indrukwekkende gebouwen of merkwaardige gebruiken van vreemde volkeren, die hij met veel gevoel voor drama beschrijft. Hij kiest voor het uitdiepen van de menselijke emotie, niet voor de wereld van de fantasie.
Ibn Jubayr werd in 1145 geboren in Valencia. Hij bekleedde de positie van secretaris van de emir van Granada. Het verhaal gaat dat deze hem in 1182 uitnodigde om een beker wijn met hem te drinken. Ibn Jubayr weigerde om religieuze redenen, waarop de emir hem dwong zeven bekers wijn te drinken. De emir kreeg echter spijt en als compensatie gaf hij hem zeven bekers vol met goudstukken. Met dit geld kon Ibn Jubayr de pelgrimstocht naar Mekka maken om te boeten voor zijn zonden (Broadhurst 1952: 15). Het is een prachtig verhaal, dat echter niet in het boek van Ibn Jubayr voorkomt en ook met een flinke korrel zout genomen moet worden. De zeven bekers wijn en de zeven bekers goud zijn een typisch verhaalelement dat een (te) mooie omlijsting vormt van deze reis.
Hij vertrok in 1183 en reisde, nadat hij de bedevaart naar Mekka had voltooid, naar Baghdad, Aleppo, Damascus en de kruisvaardersstad Akka. Ibn Jubayr reisde in een tijd dat een deel van het Midden-Oosten nog bezet was door de kruisvaarders, in het niet-bezette deel heerste sultan Saladin. Tijdens de terugreis over de Middellandse Zee op een Genuees schip deed hij Sicilië aan, waar op dat moment de Normandische koning Willem II de Hauteville regeerde. Ibn Jubayr kwam echter niet zonder moeilijkheden in Sicilië aan. In het zicht van de stad Messina dreef een hevige storm het schip naar de kust. Om te voorkomen dat ze aan de grond zouden lopen zette de kapitein alles op alles om het schip tot stilstand te brengen. Hij gaf het bevel om de zeilen te laten reven, maar een van de zeilen bleef vastzitten. Als laatste redmiddel liet de kapitein het lossnijden. Ondanks alle pogingen stootte het schip op de bodem, waardoor een van de beide roerbladen brak. De kapitein wierp het anker uit in de hoop het schip vast te leggen, en toen dat niet hielp kapte hij het anker.
De wanhopige reddingspogingen van de kapitein staan in schril contrast met het gedrag van de passagiers:
“Toen we er zeker van waren dat ons laatste uur geslagen had, bereidden wij ons voor op de dood. We vergaarden onze standvastigheid en berusting en wachtten op de ochtend of het noodlot. Overal klonk geschreeuw en de kinderen en vrouwen van de christenen slaakten kreten. Iedereen onderwierp zich aan de wil van God […]
We zagen de kust niet ver van ons vandaan en we overwogen om ons in zee te werpen en ernaar toe te zwemmen. Maar misschien konden we beter wachten tot God redding zou brengen bij het krieken van de ochtend. We besloten op het schip te blijven. De zeelieden lieten een sloep te water om de belangrijkste mannen, vrouwen en goederen van het schip te halen. Ze voeren er rechtstreeks mee naar de wal, maar het lukte hun niet om terug te keren, want de golven braken het op de kust aan stukken. Op dat moment werden we door wanhoop gegrepen. Maar terwijl we dit doorstonden, begon de ochtend te gloren en bracht God redding. In de verte konden we de stad Messina zien liggen op een afstand van minder dan een halve mijl. We verbaasden ons over Gods almacht, bij het bestieren van het lot.” (Van Leeuwen 2002: 182).

Ibn Jubayr hoeft het trouwens niet alleen te hebben van dramatische scènes. Een zeldzame rust en harmonie spreekt uit zijn beschrijving van een periode van windstilte:
“Een dunne nevel bedekte de zee, en de golven kwamen tot rust. De zee werd als ‘een paleis, geglad met glasplaten’ (vgl. koran 27:44). Uit geen van de windrichtingen kwam ook maar een zuchtje wind. Wij bleven voortdrijven over het zeeoppervlak, dat wel een zilveren plaat leek. Het was alsof we tussen twee hemelen voeren.” (Kruk 1999: 279).

De islam, Allah en het wereldbeeld
Hoewel de gekozen passages over de zee volkomen verschillend van elkaar zijn, is er veel wat deze drie auteurs met elkaar verbindt: ze schreven alle drie in het Arabisch en ze waren alle drie moslim. Ze waren goed tot zeer goed opgeleid en ze hadden alledrie een aanzienlijke kennis van hun religie, zonder overigens specialisten op het gebied van de islamitische theologie te zijn. Nu weten wij allemaal uit de krant dat de islam een strenge religie is waar weinig aan te tornen valt. Door de koran, de traditie van de Profeet en de islamitische wet is alles buitengewoon minutieus geregeld. Wie spot met God, Zijn Profeet of Zijn wetten stelt zich bloot aan ernstige risico’s voor lijf en goed. God zelf is het meest statische element in dit systeem. Hij is een wraakzuchtige God van oudtestamentische proporties, die zonder aanzien des persoons het Goede beloont en het Kwade straft. Binnen dit met kranten dichtgeplakte systeem is er geen mogelijkheid tot flexibiliteit of variatie, behalve natuurlijk voor die moderne islamitische denkers die de principes van de Verlichting omarmen. De auteurs over wie we het hier hebben leefden echter vóór de Verlichting, en konden dus geen kennis nemen van het gedachtegoed van Kant en Voltaire, dus we mogen er vooralsnog van uitgaan dat hun Godsbeeld eenvormig en eenduidig is.
In de Nijl- of zeefragmenten van de Egyptische dichter Ibn Sudun komen we eigenlijk geen verwijzingen naar het Hogere tegen. Die zitten elders in zijn tekst, en wel op een prominente plaats zoals de inleiding van zijn tekst en in vrolijke parodieën van islamitische preken, waarin hij moeiteloos zijn eigen thematiek verwerkt. Ibn Sudun lepelt korancitaten op, maar Allah wordt er op een wel heel merkwaardige manier ten tonele gevoerd:
“Lof aan God, die Zijn dienaren allerlei heerlijkheden heeft geschonken. Die de mens geleerd heeft wat hij nog niet wist (koran 96:5) en die hem de inspiratie gegeven heeft om in de praktijk te brengen wat hij geleerd heeft, zoals het vullen van pannekoekjes met suiker. Hij heeft de winkeliers aan hun klanten onderworpen; de eersten moeten in hun winkel zitten, de anderen lopen vrij rond. Hij zorgt ervoor dat het hart van de pistache na het breken zichtbaar wordt. Hij doet de melasse stromen vanaf de vastverankerde bergen van suiker tot in het diepste van de wadi’s van de suikerraffinaderijen, zodat deze door Zijn macht wit en zuiver wordt. Hij doet uit de buiken van de bijen honing stromen, zoet en heerlijk. Hij heeft dit in Zijn Rotsvast Verankerde Boek (de koran) vermeld en noemt het daarin ‘de drank’ (koran 16:69) en geeft een recept ervan als geneesmiddel. De zielen worden erdoor aangetrokken en vinden daarin hun rust, en onophoudelijk zeggen zij daarvoor dank.” (Vrolijk 1998: f. 59a).

Al-Qazwini heeft het bij zijn kosmografie vaak over de Goddelijke wil, zoals we hierboven gezien hebben bij het creëren van droge plekken op aarde voor landdieren en mensen. Elders heeft hij het over de Goddelijke zorg of het Goddelijke plan. Toch wordt dit Goddelijke als iets abstracts beschouwd, niet als iets specifieks religieus of islamitisch. In zijn inleiding omschrijft al-Qazwini God uitdrukkelijk met begrippen die het Neoplatonisme ademen. Hij is de ‘Noodzakelijk Bestaande’, degene die een begin gemaakt heeft aan Beweging en Tijd, degene die de hemelsferen in beweging brengt en ze tooit met vaste en bewegende sterren, die de Aarde een vaste plaats gegeven heeft en haar tot een verblijfplaats gemaakt heeft voor alle soorten levende wezens en mineralen en planten. Maar daarnaast is God degene die de mensen hun verstand geschonken heeft en hij roept God op “het licht van Zijn kennis over de mensen te doen schijnen”.
De islam als verzameling gedragsregels of rituelen is niet prominent aanwezig in al-Qazwini’s boek. In zijn natuurwetenschappelijke tekst gebruikt hij het model van de Rede, niet van de Openbaring, en zijn tekst bevat maar weinig verwijzingen naar de koran of de traditie van de Profeet. Het is dan ook opvallend dat hij bij het verschijnsel van eb en vloed toch verwijst naar een ‘uitdrukking’ (`ibara) van de Profeet:
“Er is een koning die [van God] de heerschappij over de zee heeft gekregen. Als hij zijn ene voet in de zee zet dan wordt het vloed. Als hij zijn voet weer optilt wordt het eb.”

Hij noemt deze uitspraak van de Profeet echter ‘leuk’ of ‘aardig’. Hij lijkt hiermee een beetje meewarig te doen over de feitelijke juistheid van de uitspraak, zoals bijvoorbeeld ook Maarten ’t Hart meewarig doet over Gods parate kennis van de biologie. Een dergelijke houding zou in een echt theologisch werk onvoorstelbaar zijn. De uitspraak in kwestie komt inderdaad voor in één van de grote verzamelingen van de hadith, de uitspraken van de Profeet.[iii] Echter, bij nader onderzoek blijkt hij niet van de Profeet zelf te zijn, maar van diens metgezel Ibn `Abbas. Het feit dat al-Qazwini zo slordig omspringt met de hadith toont aan dat hij het in de context van een kosmografie niet echt relevant vond. Toch moeten we hier de denker en de ambtenaar al-Qazwini goed van elkaar onderscheiden. Als rechter moest hij immers de regels van de sjaria toepassen, en in dat verband sprong hij waarschijnlijk veel zorgvuldiger om met de koran en de hadith.

In zijn vertaling van de reizen van Ibn Jubayr benadrukt de Britse oriëntalist Broadhurst vooral de vroomheid van Ibn Jubayr:
“Throughout his journey indeed, he walked with God, and his constant supplications to his Maker when in distress and danger, and his just and ready praise and thanks for His mercies and blessings, keep us ever mindful that he is a man of piety in a community that is above all a religious community.” (Broadhurst 1952: 19).

Toch is het de vraag of Ibn Jubayr alleen zijn religieuze gevoelens wil uiten. Zoals gezegd maakt hij in zijn reisverslag geen gebruik van het retorische middel van bovennatuurlijke wezens zoals het zeemonster. Hij kiest voor een plastische beschrijving van de menselijke emotie. Als hij iets buitengewoon moois of verschrikkelijks meemaakt benadrukt hij de almacht van God. Hij gebruikt God als het ware als een literaire strategie om extreme gevoelens adekwaat weer te geven. Dit is geen religie, dit is de menselijke natuur. Als wij op onze duim slaan bij het knutselen en we noemen de Allerhoogste, geven we dan uiting aan onze religieuze gevoelens? Daarnaast gebruikt de auteur ook andere veelbeproefde retorische hulpmiddelen zoals spreekwoorden. Het retorische middel bij uitstek, de poëzie, gebruikt hij niet om zijn tekst kracht bij te zetten. Of hij het niet kon of niet wilde is niet aan te tonen.

Als we de manieren bekijken waarop de drie auteurs God en religie in beeld brengen, dan zien we dat daartussen net zulke grote verschillen bestaan als tussen de manieren waarop ze de zee beschrijven. De losbol en levensgenieter Ibn Sudun presenteert God als de Grote Taartjesbakker, de Baas van Luilekkerland die al het moois en lekkers op aarde geschapen heeft. Voor al-Qazwini is God de schepper van het prachtige mechaniek van de kosmos en degene die de mens het verstand heeft gegeven om dit alles te begrijpen. Voor Ibn Jubayr is God de redder in uitzonderlijke en spannende situaties, de Almachtige die verdieping geeft aan de menselijke emotie. Elk van hen, en dat is misschien wel het belangrijkste, interpreteert God vanuit zichzelf of vanuit zijn eigen schrijverschap: voor de levensgenieter is God een bon vivant, voor de wetenschapper is God een wetenschappelijk fenomeen en voor de reiziger op zoek naar avontuur is God de Schepper van avonturen. Net zoals de zee zout en zoet kan zijn, zo was en is de islam voor iedereen verschillend, Verlichting of geen Verlichting.

NOTEN
[i] Zie voor een eerdere versie van dit vertaalde fragment Vrolijk 2001: 127-128.
[ii] Met dank aan Remke Kruk voor een crash course in de Arabische wetenschapsleer.
[iii] Ahmad ibn Hanbal, Musnad, V, 474, hadith no. 23230/4.

LITERATUUR
Ahmad ibn Hanbal. 1993. Musnad, ed. Samir Taha al-Majdhub. Bayrut: al-Maktab al-Islami.
Broadhurst, R.J.C. 1952. The Travels of Ibn Jubayr. London: Jonathan Cape.
Kruk, Remke. 1999. “De stad van de snavelhakkers”. In: Madoc 13(4), 279-286.
Leeuwen, Richard van (vert.). 2002. “Muhammad ibn Ahmad Ibn Jubayr (1145-1217), De Reis: beschrijving van Sicilië”. In: Vrolijk, A. (red.). De taal der engelen: 1250 Jaar klassiek Arabisch proza. Amsterdam [etc.]: Contact, 181-193.
Qazwini, Zakariyya b. Muhammad al-. 1973. Aja’ib al-makhluqat wa-ghara’ib al-mawjudat, ed. Faruq Sa`d. Bayrut: Dar al-Afaq al-Jadida.
Touati, Houari. 2006. “Travel”. In: Meri, J.W. (ed.). Medieval Islamic Civilization: an Encyclopedia. New York [etc.]: Routledge, II, 830-832.
Vrolijk, Arnoud. 1998. Bringing a laugh to a scowling face. A critical edition and study of the Nuzhat al-nufus wa-mudhik al-`abus by Ali Ibn Sudun al-Bašbugawi […]. Leiden: Research School CNWS.
Vrolijk, Arnoud. 2001. “Ali Ibn Soedoen. Twee hasjdromen”. In: De Tweede Ronde 22, 126-128.

Zie ook:  http://www.nlm.nih.gov/news/turn_pages_persian.html

The National Library of Medicine, the world’s largest medical library and a component of the National Institutes of Health, announces the release of a new Turning the Pages virtual book on its Web site (http://archive.nlm.nih.gov/proj/ttp/books.htm), as well as in kiosks at NLM. The new book is the Kitab Aja’ib al-makhluqat wa Gharaib al-Mawjudat, literally “The Wonders of Creation,” compiled in the middle 1200s in what is now Iran or Iraq. The vibrantly illustrated work is considered one of the most important natural history texts of the medieval Islamic world.

The author, Abu Yahya Zakariya ibn Muhammad ibn Mahmud-al-Qazwini (ca. 1203-1283 CE), is known simply as al-Qazwini. One of the most noted natural historians, geographers and encyclopedists of the period, he was born in the city of Qazwin in Persia and received much of his education in Baghdad, the cultural center of the region. Al-Qazwini wrote most of his works in Arabic. This beautifully illustrated Persian translation was created in 1537 in the Mughal Empire, corresponding to what is now Pakistan and northern India.

“The Wonders of Creation” is divided into two sections, focusing respectively on celestial phenomena, including the planets, stars, and angels, and the terrestrial world, including geography, ethnography, zoology, and botany. Al-Qazwini was primarily a compiler of information from different authors, both ancient and medieval, and made few original observations of his own. However, his flowing and understandable writing style and thoroughness on different topics made his texts popular and often quoted.

The manuscript copy itself consists of 335 leaves of paper with more than 150 illustrations, in opaque watercolors and ink, of constellations, mythical figures, and various plants and animals placed throughout the text. The Web exhibition contains a selection of these pages, accompanied by explanatory text.  The text is viewable by clicking the “T” in the upper left corner of the virtual book page.