Levende-Doden ~ Proloog

• door: Yvon van der Pijl

Anansi en Dood[i]

Dit is een verhaal over Anansi. Verhalen over Anansi zijn onuitputtelijk. Dit verhaal gaat over Anansi en Dood. Dood woonde niet in de stad bij de mensen. Waarom was hij hier? Wat bracht hem hier? Anansi! En Dood is nadien niet meer weggeweest.

Op een dag had Anansi niets te doen. Hij had geen eten en zei tegen Akoeba: “Moet je horen. Ik ga kijken of ik wat eten kan vinden. Maak alles voor me klaar.” Akoeba nam een rugzak, een boog en een paar pijlen en vishaken. Ze pakte alles in voor Anansi om mee te nemen.
Anansi vertrok. Hij ging diep ’t woud in. De hele dag liep hij, maar hij vond niets. Net toen hij op het punt stond terug te gaan, zag hij een hut een eindje verder ’t bos in. En zoals de ouderen zeggen: “Waar rook is, daar moeten mensen zijn.”
Anansi liep naar de hut. Hij zag iemand zitten in de deur van de hut. Hij zei: “Hallo, vriend.”
De man antwoordde: “Goeie dag meneer, wat doet u hier?”
Anansi antwoordde: “Ik ben Anansi en heb een hele dag naar werk gezocht maar niets gevonden.
Vanmorgen zei ik tegen mijn vrouw, pak wat dingen voor me in, dan ga ik kijken of ik wat vlees kan vinden om mee naar huis te nemen. Maar, zoals u ziet, vader, ik sterf van de honger.”
De man zei: “Kom binnen, kom binnen. Blijf niet in de deuropening staan, kom erin.”
Anansi ging de hut in. Hij ging zitten en zei weer: “Vader, ik sterf van de honger.”
Broer Dood vroeg: “Weet je niet met wie je spreekt? Weet je niet wie ik ben?”
Anansi antwoordde: “Nee, vader.”
Dood zei: “Wel, ik ben Dood.”
Daarop ze Anansi: “Zo, dus hier woont Dood.”
Dood antwoordde: “Ja,” en hij vervolgde: “Ga maar naar het kookhuis. Daar zie je gerookt vlees hangen boven de kookplaats. Neem een stuk, ga zitten en eet. Ik geef je er een beetje water bij, want iets anders heb ik niet.”
Anansi nam een groot stuk van het dijbeen. Hij at en at. Dood keek naar hem en zei: “Nou zeg, je bent wel hongerig!”
Anansi zei: “Nou en of.” Hij bleef maar dooreten tot alles op was. Dood gaf hem wat water. Anansi dronk het op.
Nadat Anansi gedronken had, keek hij de hut rond. Dood vroeg: “Waarom kijk je zo rond?”
Anansi antwoordde: “Eén ding zou ik u willen vragen, vader.”
Dood zei: “Wat wil je vragen?”
Anansi antwoordde: “Ziet u, de hele dag heb ik gelopen. Mijn vrouw en kinderen thuis hebben nog niet gegeten. Kunt u me ook een stuk voor hen meegeven?”
Dood zei: “Ja hoor, neem een stuk.”
Anansi nam zo’n groot stuk dij, dat het bijna niet in zijn rugzak paste. Maar dat hinderde hem niet.
Hij duwde en propte, tot dat ’t erin zat. Toen vertrok hij.
Fluitend en zingend liep hij de weg terug naar huis. Thuisgekomen riep hij: “Akoeba, Akoeba, ik ben eindelijk thuis. God had medelijden met mij en wees me een plaats waar ik voedsel kan vinden.”
Akoeba vroeg: “Waar is het?”
Anansi antwoordde: “Midden in het bos. Ik hoef me geen zorgen meer te maken over werk, want daar is altijd voedsel.”
Akoeba waarschuwde hem: “Anansi, wees voorzichtig hoor, als je zo ver weg gaat.”
Anansi antwoordde: “Maak je geen zorgen over mij. Daar is voedsel. Ik ga nu eten.”
Het verhaal gaat verder. Op een ochtend stond Anansi op. Hij wilde Akoeba niet vertellen waar hij naar toe ging. Hij nam een meelzak mee en gooide die over zijn schouder. Ook nam hij een houwer om zich een weg door ’t bos te kappen. Toen vertrok hij. Hij liep en liep. Toen hij niet terug kwam begon Akoeba ongerust te worden: “Waar blijft Anansi zo lang?”
Anansi kwam bij de hut waar Dood woonde. Hij keek rond. Niemand was thuis. Hij opende de deur van het kookhuis, glipte naar binnen en vulde de meelzak met vlees. Toen vertrok hij. Niemand wist wat hij gedaan had, niemand zag hem.
Dood kwam thuis. Ging de kamer in en verkleedde zich. Daarna liep hij naar ’t kookhuis.
“Hee?, het lijkt net alsof er iemand geweest is. Ik had zoveel vlees en nu is er zoveel van weg.” Hij dacht er niet langer over na.
Een volgende keer deed Anansi precies hetzelfde. Hij ging telkens weer terug. Maar op een dag bleef Dood thuis om hem op heterdaad te betrappen. Hij wist nog steeds niet wie het vlees wegnam. Hij verstopte zich in het huis. Het duurde niet lang of hij hoorde Anansi komen. Anansi keek rond. Alles leek normaal.
De deur was niet afgesloten. Hij gluurde in de kamer, maar zag niemand. Hij ging het kookhuis binnen naar de kookplaats. Vulde zijn zak met vlees en gooide hem over z’n schouder.
Toen hij de hut wilde verlaten, pakte Dood hem vast. Hij zei: “Zo, dus jij bent het die dit spelletje met me speelt. Jij bent het die al die dingen van me gestolen hebt.”
Anansi zei niets. Plotseling sprong hij het raam uit. Hij rende en rende met de Dood vlak achter hem aan. Ze renden het hele eind door ’t bos. Toen ze in de Putcher-buurt kwamen (de wijk waar Mevrouw Putcher woonde) keek Anansi om. Hij zag Dood vlak achter zich. Hij schreeuwde tegen iedereen daar in Poelepantje: “Doe de deuren en ramen dicht. Dood komt eraan. Doe de ramen en deuren dicht. Dood komt eraan!”
Zo volgde Dood Anansi tot in de stad en hij is sindsdien niet meer weggegaan. Daarom gaat iedereen nu dood.

“De dood is zo’n belangrijke gebeurtenis dat de meeste culturen hem bekleden met overleveringen en rituelen”, schrijft de antropoloog Nigel Barley (1996: 63). De overleveringen verhalen vooral over de oorsprong van de dood: waar komt de dood vandaan, waarom en hoe is hij gekomen? De rituelen ‘vertellen’ vervolgens hoe met de aanwezigheid van de dood zou moeten worden omgegaan. Barley (1996: 64ff.) geeft aan dat de dood, ondanks zijn gewichtigheid, vaak het resultaat is van een ogenschijnlijk onbelangrijk voorval en dat de mens niet slechts ten prooi valt aan de dood, maar hem ook zoekt en accepteert als oplossing voor de problemen die het leven biedt. “De overlevering creëert een vraag waarop de dood het antwoord is” (Barley 1996: 65).

Bovenstaande anansitori is zo’n verhaal over de dood. Het is een populaire vertelling, waarin de oorsprong en de komst van de dood naar de stad centraal staan. De bewoners proberen, ‘sindsdien’, zo goed en zo kwaad als het kan met zijn aanwezigheid om te gaan – door hem te vieren of juist te verhullen, hem te verzoeken of angstvallig te vermijden. De dood, de stad en de bewoners; zij zijn de belangrijkste vormgevers van dit boek. De stad is Paramaribo (foto), een historische stad, maar ook een moderne stad, Suriname’s centrum en kruispunt van traditie en vernieuwing. De bewoners (fotosma) in dit boek maken deel uit van een van ’s lands grootste bevolkingsgroepen, namelijk die van de Afrikaans-Surinamers. Zij zijn de nazaten van de slaven die vanuit West-Afrika naar de Nieuwe Wereld werdenverscheept en zullen de komende hoofdstukken – voor of achter de schermen, actief ofpassief – een voorname rol spelen in de structuratie en uitvoering van hun ‘eigen’ ambigue doodscultuur.[ii] Dit geschiedt door verhalen, vertogen, structuren, handelingen en legio rituele praktijken. De duiding hiervan richt zich, anders dan de achtergrond van deze bewoners wellicht doet vermoeden, niet of nauwelijks op (vermeende) ‘Afrikaanse’ overblijfsels of continuïteiten – no more looking for Africa zoals in de begindagen van de Afro-Amerikaanseantropologie zo gewoon en vreselijk spannend was (zie e.g. Price & Price 2003). De focus van deze studie is vooral gevestigd op wat Trouillot (2002) the miracle of creolization noemt, ofwel daar waar ‘Afrikaans’ en ‘Surinaams’, de Nieuwe Wereld en andere werelden elkaar ontmoeten, en creolisering, syncretisering of hybridisering de conceptuele vertaling vormen.

Anansi’s draden lopen immers onmiskenbaar tot in het Afrikaanse continent, maar hij bracht in dit geval Dood Srananfasi (op zijn Surinaams) het bos uit foto (Paramaribo) in, de plaats waar mijn onderzoek grotendeels heeft plaatsgevonden.

Anansi staat bekend als een slimmerik en soms een bedrieger (trickster), die zich in verschillende gedaantes binnen het Caraïbisch gebied en verder, tot in Noord-Amerika, manifesteert. Anansi blijkt telkens weer de kameleontische zelfde, maar ook het spingeworden creoliseringswonder wiens web altijd en overal op bijzonder specifieke, contextgebonden wijze van betekenis wordt voorzien. Aan de harige hand van deze Anansi wil ik tonen hoe de bewoners, de vertolkers en vertellers van dit boek ‘vastzitten’ in de betekeniswebben van dood, rouw, sterven en begraven, die zij zelf spinnen als antwoord op (de problemen in) hun leven en als reactie op de (on)eindigheid hiervan. Mijn schrijven is een narratieve poging de verscheidene Afrikaans-Surinaamse percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw te beschrijven en te begrijpen. Het boek verhaalt derhalve over overledenen, stervenden en (potentiële) nabestaanden, alsmede over de geschiedenissen die hun levens en (over)lijden bewust of onbewust richting hebben gegeven. Daarnaast vertelt het over talrijke andere actoren die mede vormgeven aan het rituele overgangsproces, dat elk sterfgeval impliceert, en over de figuranten die onderdeel zijn van Paramaribo’s levendige doodsindustrie. Door hun soms zeer persoonlijke verhalen en ervaringen kon deze studie uitgroeien tot wat het is. Er is echter nog een andere vormgever in het spel geweest.

De onderzoekster (etnografe/antropologe) is evengoed een verteller met een ‘eigen’ verhaal en een specifieke interpretatie van datgene wat bestudeerd wordt, ‘de dood’ in mijn geval. Zolang er dood is, wordt erover gesproken en geschreven. Niet één discipline kan daarbij het alleenrecht over de studie of de verbeelding van de dood opeisen. Een holistische of interdisciplinaire benadering is daarom wenselijk als we het (geschied)verhaal van de dood willen vatten en zijn aanwezigheid in de wereld van de levenden willen schetsen. De dood roept immers vele vragen op (Bleyen 2005: 19-21). Ik heb me daarom in mijn zoektocht naar mogelijke antwoorden niet laten beperken door disciplinaire grenzen. Zowel in de conceptualisering van doodscultuur, attitudes en rituelen als in de benadering van de Afrikaans-Surinaamse geschiedenis, cultuur en identiteit heb ik geput uit een veelheid gegevens. Met name historische, sociologische en antropologische bronnen, en de etnografische en literaire verbeelding (in de ruimste zin des woords) zijn bijzonder waardevol geweest. En dáár begint mijn ‘eigen’ verhaal, want interdisciplinaire rijkdom of wenselijkheid impliceert een onvermijdelijke selectie: een weloverwogen schifting weliswaar, doch hoe dan ook die van de onderzoekster. Subjectiviteit ligt altijd op de loer, althans in mijn wetenschapsopvatting. Dit geldt wellicht nog meer voor het medium van de antropoloog: het veld.[iii]

Ondanks de holistische, interdisciplinaire pretenties van deze studie, heeft een belangrijk deel van het onderzoek een specifieke etnografisch-methodologische insteek gehad: Being There. De etnografe (en mijn grote voorbeeld) Nancy Scheper-Hughes (1993: xii) omschrijft het veld en daarmee ‘ons medium’ treffend als “a place both proximate and intimate […] as well as forever distant and unknowably ‘other’ […]”. “In the act of ‘writing culture’ what emerges”, vervolgt ze dan nog treffender, “is always a highly subjective, partial, and fragmentary – but also deeply felt and personal – record of human lives based on eyewitness and testimony”. Ik zouhet niet beter kunnen zeggen en laat het daarom onvertaald. De boodschap moge duidelijk zijn: antropologisch veldwerk, met zijn zogenoemde participerende observatie en kwalitatieve on- of semi-gestructureerde interviews, geeft de schrijver-verteller en de lezer een intieme blik op het leven en in dit geval ook het sterven van mensen (onderzoeksparticipanten of informanten) waar hij of zij tegelijkertijd nooit helemaal onderdeel van kan of wil zijn. Daarbij maakt de onderzoeker ook in het veld weer keuzes (vaak aan de hand van de wat discutabele sneeuwbalmethode) en is er, weten we inmiddels met de socioloog Anthony Giddens, sprake van een meerduidige hermeneutiek. De vertaling van het veld in een antropologische tekst is tenslotte een bijzonder ambacht waarbij de auteur veelal met behulp van metaforen en een eigen stijl appelleert aan de verbeelding en empathie van de lezer, die vervolgens zijn of haar eigen interpretaties op de tekst zal loslaten – hoe thick (en dus ‘betrouwbaar’) de beschrijvingen ook zijn.

Deze studie is een narratief en in zekere zin een persoonlijk – de antropoloog Crapanzano (1986) zou wellicht zeggen fictief – verslag over leven en dood, over de komst en aanwezigheid van dood in de levens van mijn informanten en over het voortbestaan van hun overledenen. Ik verhaal over de levende-dood zoals die ervaren en verteld wordt in en door het veld, de bronnen en de verbeelding. Voor bepaalde critici is een antropoloog, die op deze wijze te werk gaat, net als Anansi hooguit een slimmerik of zelfs een bedrieger, die de wetenschappelijke objectiviteit beschaamt. Ik kan dat niet ontkennen noch weerleggen. Clyde Kluckhohn (1954: 254 in Pack 2006: 105) stelde al: “No two researchers will ever see ‘the same’ culture in identical terms any more than one can step twice into the same river”. Ik ben in de Surinamerivier gestapt en met vele verhalen teruggekeerd. Niemand kan me op exact dezelfde wijze navertellen, maar toch is de nu volgende studie méér dan een “clever expression of opinion” of een “mere game of words” (Geertz 1988: 2). Levende-doden vertelt het (geschied)verhaal van individuen en groepen mensen, van geobserveerden enobservatoren. Alles wat gaat komen is gezegd, geschreven of waargenomen. De selectie en duiding zijn de mijne. Dood is geen gemakkelijk onderwerp. Ik vertrouw er evenwel op dat ik mijn levende en dode bronnen, en vooral alle mensen over wie ik schrijf met zorg, nauwkeurigheid en liefde (re)presenteer. Zij hebben mij in vertrouwen genomen. Zonder hen zou dit boek niet bestaan, aan hen ben ik verantwoording en dank verschuldigd: grantangi.

NOTEN
i. Anansitori zijn mythische spinverhalen of fabels, die bekend zijn in het gehele Caraïbisch gebied en Afrikaans-Amerika. De verhalen zouden hun origine of achtergrond hebben in West-Afrika (zie e.g. Lichtveld 1930/31; Herskovits & Herskovits 1936; Voorhoeve & Lichtveld 1975). Op de hier weergegeven tori ‘Anansi en Dood’ (Hecbert & Wilner 1983) zijn verscheidene varianten. De boodschap is echter hetzelfde: Anansi brengt Dood uit het bos de stad of de beschaving in. Volgens Price & Price (1991: 409, noot 125) is dit een van de meest wijdverspreide Afrikaanse en Afrikaans-Amerikaanse verhalen.
ii. De Afrikaans-Surinaamse bevolkingsgroep valt uiteen in verschillende etnische categorieën, waarbij het onderscheid tussen Creolen enerzijds en Bosnegers of Marrons anderzijds het opvallendst is. De sociale afstand (Eriksen 2002: 25-27) tussen deze twee groepen is vaak groot. In hoofdstuk 2 zal ik uitvoerig ingaan op deze etnische classificatie en subclassificaties.
iii. Wanneer ik de term ‘antropologie’ of afgeleiden hiervan gebruik, refereer ik net als Geertz (1988: v-vi) aan een specifieke vorm hiervan, namelijk de sociaal-culturele antropologie en in het bijzonder dat deel dat etnografisch georiënteerd is: “works based on ethnography”.

You May Also Like

Walking Stories

Herinnering aan André Köbben (1925-2019)

Allegories Of Wildness ~ Prologue

Allegories Of Wildness ~ Documentary Ethnohistory: The Convolutions Of The Right To Territory

Allegories Of Wildness ~ Latundê Ethnohistory And Their Contemporary Situation

Allegories of Wildness ~ Bibliography

Comments