Levende-Doden ~ We leven lekker hier

• door: Yvon van der Pijl

Surinaamse Lente[i]
Als we die 400.000 mensen die hier wonen niet gezond willen houden […] dan moeten we gewoon grotere begraafplaatsen en meer begrafenisondernemers hebben, want we gaan elkaar bij bosjes moeten begraven…[ii]

April 1999: ik ben net in het veld en krijg maar weinig tijd om te ‘ontdooien’.[iii] De sfeer in Paramaribo (foto) raakt met de dag meer verhit, het woord ‘crisis’ ligt op ieders lip en de kranten staan bol van exorbitante prijsstijgingen, op hol geslagen wisselkoersen, politieke instabiliteit en (drugs)criminaliteit. Er wordt zelfs gerefereerd aan de kritieke situatie van vóór 1980, en de toenmalige onvrede over ’s lands politiek-economische koers. Destijds pleegden zestien sergeanten een staatsgreep, een actie die door de coupplegers al snel werd omgedoopt tot ‘ingreep’. Grote delen van de bevolking steunden ‘de coup’ aanvankelijk, omdat ze het wanbeleid en de ‘showprojecten’ van de ‘oude politiek’ meer dan zat waren (zie Buddingh’ 2000: 320ff.; Hoogbergen & Kruijt 2005: 9ff.). Bijna twintig jaar en vele illusies later bevond het land zich (wederom) aan de economisch-politieke afgrond en leidden bestuurlijk onvermogen en incompetent leiderschap tot groot maatschappelijk onbehagen. De verpaupering onder een aanzienlijk deel van de Surinaamse populatie was zichtbaar en voelbaar. Buddingh’ (2000: 407) beschrijft in zijn veelgeprezen standaardwerk Geschiedenis van Suriname deze recente ontwikkeling onder meer als volgt:
Artsen waarschuwden voor een toename van ondervoeding en diarree onder kinderen. Bejaarden vertelden over hun maaltijd die enkel uit ‘brood en thee’ bestond. Voor veel huishoudens werden pakketten en financiële steun van familie in Nederland onontbeerlijk om te overleven.

‘We leven lekker hier’ spraken verschillende stadsbewoners (fotosma), die ik langzaamaan ‘verzamelde’ voor mijn ‘informantennetwerk’ in die eerste broeierige weken. De uitspraak zou gedurende mijn veldverblijf in 1999 en het daaropvolgende jaar regelmatig terugkeren. Het verwarde me soms, want tegelijkertijd zag ik hoe marginalisering en armoede om zich heen grepen, ook onder mijn groeiende groep informanten, kennissen en vrienden. Buddingh’s observaties aanschouwde ik met eigen ogen of anders brachten de expertinterviews die ik had met bijvoorbeeld artsen, gezondheidswerkers en bepaalde ‘landsdienaren’ (ambtenaren) ze wel tot leven. “We leven lekker hier, maar die politiek gaat ons doodmaken”, tekende ik eens op uit de mond van een van mijn hosselende begraafplaatsvrienden, Nolly zaliger (†14 juni 2000), die we verderop in dit boek nog zullen ontmoeten. “Dodelijke politiek!”, schreef ik driftig in mijn aantekeningenboekje. Het onderzoek naar ‘dood en rouw’ leek gestart. Zouden de mensen elkaar ‘bij bosjes’ moeten gaan begraven, zoals de arts Grunberg later in een interview voorspelde, of trok (ook) deze crisis weer voorbij? Hoe zouden Surinaamse burgers reageren en welke implicaties zou de chaotische situatie hebben voor mijn veldwerk? ‘Suriname weer in situatie als vóór de coup’ kopte het dagblad De Ware Tijd op 12 mei 1999. Was de toestand werkelijk zo hachelijk?

Context/proces: de-/retraditionalisering & twee-dingen
Dit is geen boek over armoede. Waarom niet? Omdat ik misschien, net als Hoogbergen & Polimé (2002: 239), niet een economisch arm maar een cultureel rijk (‘lekker’) leven wil beschrijven, of omdat ik de kritiek van Hoefte & Meel (2001) ter harte heb genomen en wil proberen voorbij de stereotype gruwelbeelden van marginalisering, wanbestuur, corruptie, drugshandel, witwaspraktijken en mensenrechtenschendingen te komen. De belangrijkste reden is echter, wat oneerbiedig gezegd, dat de hierboven genoemde dodelijke politiek en het proces van verarming hooguit de context vormen van mijn onderzoek. En dat is, laten we wel wezen, een niet gemakkelijk te veronachtzamen en soms bijzonder schrijnende context, ook al is hij niet zonder meer levensbedreigend. “Er zijn veel belangrijke ziekten waaraan mensen niet doodgaan”, drukte arts Wim Bakker me op het hart. “Deze gevallen, deze mensen komen nóóit in ziekenhuizen en ook niet in sterftestatistieken, maar het zijn juist deze ziektes die met armoede gepaard gaan en de kwaliteit van het leven van de mensen nog verder achteruit brengen”. Deze observatie heeft ertoe geleid dat ik de crisissituatie ten tijde van mijn veldwerk, de verpaupering, het protest hiertegen, de belofte van de Surinaamse Lente in de vorm van een massale volksopstand en de desillusies die erop volgden, verderop toch in grote lijnen uiteenzet. De schets komt voort uit een soort morele verplichting, maar vormt bovenal een poging om de onderzoekslocatie en het (over)leven en (over)lijden van mijn onderzoekspopulatie hierbinnen te situeren en te bevatten. Read more

Levende-Doden ~ Wortels & wording

• door: Yvon van der Pijl

Mi a no mi, mi na mi…

I. Identificaties & attitudes
Het Nederlands aandeel in de transatlantische slavenhandel en de slavernij in de Nederlandse koloniën heeft buiten een kleine academische kring altijd weinig belangstelling gekend. De laatste jaren is daar verandering in gekomen. Surinaamse en Antilliaanse nazaten van slaven en andere betrokkenen hebben het slavernijverleden uit een stilzwijgen weten te halen, waarna een publieke discussie ontspon over de plaats die dit verleden moet krijgen in het collectief bewustzijn van zowel de voormalig kolonisator als de voormalig gekoloniseerden. In Nederland heeft dit onder andere geresulteerd in de onthulling, op 1 juli 2002, van een nationaal monument ter herdenking van het slavernijverleden en, een jaar later, in de opening van het Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis (NiNsee).[i] Ook in Suriname is er sprake van een opleving van de interesse in de slavernijgeschiedenis, het Nederlands kolonialisme en de doorwerking hiervan in het heden. Naast de jaarlijkse viering van de afschaffing van de slavernij op 1 juli, een nationale feestdag, zijn er het afgelopen decennium talloze initiatieven ontplooid die specifiek gericht zijn op de zogenoemde Afrikaans-Surinaamse wortels en wording.[ii] Binnen de broze constellatie van de Surinaamse staat, waar zowel de verscheidenheid als de eenheid wordt gevierd (cf. Eriksen 1998), lijken Creolen en Marrons steeds nadrukkelijker een identiteitspolitiek te voeren die haar pijlen richt op zelfrespect, erkenning en eigenheid. De bijbehorende vertogen staan veelal in het teken van het (betreurde) verlies van de eigen cultuur en tradities of de eigen identiteit en bepleiten een zoektocht naar vergeten of genegeerde wortels. Het verleden van slavernij en kolonialisme speelt hierin dikwijls een toonaangevende rol: het heeft de ontwikkeling, ontplooiing en autonomie van het Afrikaans-Surinaamse volksdeel ernstig gefrustreerd. De dramatische toon is echter net zo veelzeggend als relativerend. Het is namelijk de vraag wie zich nu werkelijk bedienen van dergelijk vertoog, wie er daadwerkelijk lijden aan genoemd verlies en wie er actief zoekende zijn. Baumann (1999: 65-67, 82-83) beschouwt deze preoccupatie met roots vooral als een ‘ultramodern idee’ en een metropolitaan fenomeen, dat aanvankelijk door een specifieke, beperkte groep wordt uitgedragen (Baumann 1999: 83):
Those who feel they have roots do not need to search for them, and many of those who “have” them want to get away from them. It is the uprooted who start and keep talking of roots.

Afbeelding 3: ‘Heiden begrafenis op plantaadje’, 1850 (collectie KITLV, Leiden, Nederland, nr. 36 C – 339)

Ook binnen de Afrikaans-Surinaamse context zou het wat al te gemakkelijk zijn om te spreken van breed ervaren ontworteling of een collectief of cultureel trauma, zoals in Afrikaans-Amerikaanse studies wel gebruikelijk is (e.g. Eyerman 2001). Dit onderzoek heeft ook niet het doel om deze kwestie centraal te stellen. Toch is het zinvol en mijns inziens onvermijdelijk om stil te staan bij vragen en gevoelens rondom identiteit. Niet zozeer om bij te dragen aan de bloeiende industrie waarmee identiteitsstudies wel vergeleken worden (Bauman 2001: 121), maar omdat een verkenning van ‘doodsattitudes’ (Ariès 1985 [1983]; 1987 [1977]; 1994 [1974], 1994 [1974]) onlosmakelijk verbonden is met mechanismen van sociaal-culturele identificatie en (on)zekerheden omtrent zelfidentiteit.

Door diverse disciplinaire velden heen is de relatie tussen dood en identiteit onderwerp van studie. Hierbij staat onomstotelijk vast dat de dood behoorlijke implicaties kan hebben voor de beleving van identiteit en sociale status. Iemands identiteit verandert niet alleen (tijdelijk) door het verlies van een persoon, die diende als bron van identificatie, maar ook door nieuwe verantwoordelijkheden en rollen die nabestaanden op zich dienen te nemen (Davies 1997: 3-4). Met name in de zogenoemde survivor theories staat hierbij het probleem van binding en verstoring centraal. Verdriet en rouw worden beschouwd als reactie op een extreme beschadiging van de sociale band die veroorzaakt wordt door een sterfgeval. Freudiaanse perspectieven geven in deze bijvoorbeeld de persoonlijke, psychologische gevolgen voor het zelf weer. Durkheimiaanse benaderingen benadrukken vooral de rituele en collectieve inspanningen die gericht zouden zijn op het herstel van de sociale orde. Van psychologie en filosofie tot sociologie en antropologie heerst de breedgedragen, klassieke opvatting dat reacties op overlijden alsmede de praktijken en rituelen die daarop volgen een dubbel doel dienen, namelijk het herstel van ontologische (persoonlijke) zekerheid en bevordering van sociale cohesie. Zelfs in moderne samenlevingen, en daartoe reken ik ook de Surinaamse, waar als gevolg van processen als secularisering, individualisering, medicalisering en mondialisering sociale verbanden veranderen en de dood in toenemende mate zou worden verdrongen of ontkend (Gorer 1965; Kübler-Ross 2000 [1969]; Ariès 1987 [1977], 1994 [1974]; Illich 1976; Elias 1984; Bauman 1992; Baudrillard 1993), is deze interpretatie, mits aangepast, houdbaar (zie e.g. Becker 1973; Baumann 1992; Seale 1998). De crux is evenwel hoe mensen zich onder dwingende of juist bevrijdende omstandigheden en ingrijpende veranderingen verhouden tot zich zelf, verwanten, gemeenschap, de Anderen, in het verlengde hiervan, de dood. Deze vraag werpt een ander licht op de relatie tussen identiteit en dood. Zij bevraagt namelijk niet welke implicaties de dood heeft voor identificatie processen en zelfbewustzijn, maar, vice versa, op welke wijze identificatie doodsattitudes, percepties, praktijken en rituelen rondom overlijden, begraven en rouw vorm en invulling geeft.

Het memento mori, of de death imprint (Lifton 1988: 18), dwingt mensen namelijk, onder welke omstandigheden dan ook, hun houding te bepalen ten opzichte van de dood, ook al is deze voor velen niet meer dan een onkenbare zekerheid. Hoewel de manieren waarop mensen met de dood omgaan niet simpelweg afspiegelingen zijn van de manieren waarop mensen leven, bestaat er wel degelijk een verband tussen deze twee: doodsattitudes worden gekleurd door levenswijzen en opvattingen over de materiële en immateriële wereld (cf. Kloos 1990: 11; Barley 1996: 25). Net zoals de ars moriendi een ars vivendi impliceert – de kwaliteit van je leven is de graadmeter van je sterven – is in de omgang met en het denken over de dood de menselijk conditie geïmpliceerd. Ofschoon ik betwijfel of het verlies van wortels en identiteit karakteriserend is voor de Afrikaans-Surinaamse conditie, ben ik wel van mening dat het slavernijverleden en het Nederlands kolonialisme in meer of mindere mate tekenend is (geweest) voor de identiteitsconstructies en belevingen van vele Creolen en Marrons en derhalve voor hun houdingen ten opzichte van de dood. Zeker in de Creoolse context heeft deze historie geleid tot een ‘dubbelheid’ of ‘dubbelleven’ (Cairo 1984: 42) die wordt uitgedrukt in de aanhef van deze inleidende paragraaf: Mi a no mi, mi na mi. Read more

Levende-Doden ~ Tussen kruis en kalebas

• door: Yvon van der Pijl

Kruis en Kalebas

Hij had gehoord over aartsvaders
en van Jezus.
Hij had meegevoeld hoe schrijnend diep
de dood was van de beste mens,
voor allen: ook voor hem.

Toen werd hij ziek.

Hij nam een nieuwe kalebas met water
en op het achtererf sprak hij zeer stille woorden,
terwijl het vocht geplengd werd in devotie:

‘O moeder van de grond
misschien heb ik uw naam geschonden,
puur regenwater offer ik aan U,
wijl ik ook rein wil zijn.’

Toen ging hij zijn masanga binnen.

Die avond spreidde hij voldaan
zijn slaapmat op de vloer
en dacht nog even aan de ander,
die koortste aan een kruis.

In het voorgaande hoofdstuk ontmoetten we de dichter Trefossa en maakten we kennis met zijn worsteling tussen verschillende werelden alsmede zijn poging tot synthese. In bovenstaand gedicht geeft hij hier wederom uitdrukking aan (Trefossa 1969).[i] Ditmaal worden werelden bezocht, die zowel vanzelfsprekend als omstreden zijn en die net zo vaak besproken als verzwegen worden. Het zijn de leefwerelden waarin een groot deel van Cairo’s dubbelbestaan zich afspeelt (e.g. Cairo 1976, 1980) en die gesymboliseerd worden door kruis en kalebas, ofwel christendom en winti.

Kruis en kalebas zijn zinnebeelden, maar ook voorwerpen waaraan gedurende mijn veldwerk regelmatig werd gerefereerd. Soms gebeurde dit terloops, soms getuigde het van een bezonnen eruditie. Zo figureerden de symbolen als vanzelfsprekende passanten in een vertoog:
[..] kijk dat kruis dat willen we vasthouden, maar we vergeten niet dat je soms ook die kalebas… niet mag weggooien… afzweren, die is er ook…

In andere omstandigheden fungeerden ze als voor de hand liggende gebruiksvoorwerpen:
Ik greep m’n kruis en begon te bidden, ik heb gebeden, gezongen, stichtelijke liederen, gezongen, gezongen, gezongen… En toen heb ik die kalebas gepakt, alles wat erin moet, heb ik gezet […]

En ik als buitenstaander, onderzoekster, was aanvankelijk een slechte verstaander van de reikwijdte en grilligheid van deze symboliek. Totdat ik kennis maakte met Trefossa’s gedicht en de aangever hiervan, de socioloog Harold Jap-A-Joe, die kruis-kalebas gebruikt om “de spanning tussen officiële en niet-officiële religie, tussen voorgeschreven orde en geleefde praktijk” aan de orde te stellen (Jap-A-Joe 1993: 1). In een aantal gesprekken heeft hij zijn visie uiteengezet, mede waardoor ik inzicht kreeg in een fenomeen, dat veelal conceptueel geduid wordt met de omstreden term syncretisme.

Net zoals etnisch-culturele identificaties en bijbehorende creoliseringsprocessen een belangrijke rol spelen in de vorming en invulling van doodsattitudes, zijn ook religieus-spirituele identificaties en mogelijke syncretiserings processen onlosmakelijk verbonden met percepties, praktijken en rituelen rondom dood en rouw. In veel gevallen overlappen beide identificaties en processen of liggen ze op zijn minst in elkaars verlengde. In dit hoofdstuk wil ik niettemin een blik werpen op de voornaamste religieus-spirituele oriëntaties en identificaties binnen mijn Afrikaans-Surinaamse onderzoeksveld en hoe deze zich tot elkaar verhouden.[ii] We zullen ons, kortom, heen en weer bewegen tussen kruis en kalebas. Deze twee zullen, om analytische redenen, in dit hoofdstuk vooral afzonderlijk geduid worden.[iii]Hierbij start ik met een klein verhaal over winti – kalebas – dat zich vanaf de eerste slaventransporten uit West-Afrika ontwikkeld heeft tot een bijzonder meerstemmige vertelling. Op deze plaats zal ik me beperkentot winti als religieus-spiritueel complex, dat wat wel de kosmologie wordt genoemd (cf. Wooding 1972, 1988; Van Wetering 1988; Stephen 1986, 1998a, 1998b, 2002a). Ondanks een verscheidenheid aan opvattingen en belevingen valt hierbinnen namelijk een tamelijk herkenbaar ‘grondpatroon’ te onderscheiden. Het verhaal is gebaseerd op de literatuur die over dit onderwerp bestaat en hetgeen informanten (experts en ervaringsdeskundigen) me verteld hebben. In latere hoofdstukken zal winti ook meer als praxis en therapeutisch complex aan de orde komen, met name in relatie tot bepaalde rites de passage, en zullen bijvoorbeeld de rol en functie van verscheidene ‘religieus specialisten’ en ‘magische’ praktijken worden belicht. Pas als het ‘grondpatroon’ duidelijk is, kunnen beleving en handelen van actoren immers geïnterpreteerd worden.
Read more

Levende-Doden ~ Uitvoering & afsluiting

• door: Yvon van der Pijl

Al de weg leidt mij mijn Heiland
De dede oso ‘opent’ rond een uur of acht in de avond met een gebed, het Onzevader. De aanwezigen worden tot stilte gemaand, welkom geheten, soms geïnstrueerd over het verloop van de avond en verzocht op te staan om zich gezamenlijk te richten tot God. Soms gaat een dominee of priester voor in gebed. De rol van de aanwezige geestelijken is vaak niet erg groot en beperkt zich veelal tot het eerste gedeelte van de avond. Onder katholiek gezinden kan na het Onzevader nog een Weesgegroet gebeden worden. Daarna kan iedereen weer plaatsnemen en zet de leider van de avond, eventueel ondersteund door met hem aanwezige singiman, een dede oso-lied in. Zeker in het begin van de avond, wanneer de stemming gewoonlijk nog redelijk bedaard is, fungeert deze leider als een echte voorzanger. Hij (of zij) reciteert de woorden van elke afzonderlijke liedregel hardop, waarna singiman en andere aanwezigen de tekst zingend herhalen. Het eerste uur van de avond wordt zo gevuld met zogenoemde rustige, stichtelijke, veelal Nederlandstalige liederen of zoals een ervaren singiman opsomde:

Rustige liederen, koralen, geloofsliederen, liederen van berusting, aanvaarding, versterking, bemoediging van de familie, uiting van het geloof… dát zijn de liederen voor tien uur. Het zijn geen treurliederen, hoor, maar het zijn liederen van… gemoed, van rouwklag, bekende liederen, maar toch, toch een beetje meer in de rustige sfeer, bemoedigend, ondersteunend en het geloof komt aan de orde.

De melodie en uitvoeringswijze van deze singi zijn ingetogen en de teksten hebben merendeels een troostende, louterende en godvruchtige boodschap. Een voorbeeld hiervan is het veelgezongen lied ‘Al de weg leidt mij mijn Heiland’:

Al de weg leidt mij mijn Heiland, wat verlangt mijn ziel dan meer?
Zou ik immer aan Hem twijf’len, die mij voorleidt, keer op keer?
Zoete troost en zaal’ge vrede heb ik steeds op Zijn bevel.
‘k Weet wat hier mij overkome, Hij maakt alle dingen wel! (2x)

Al de weg leidt mij mijn Heiland, troost geeft Hij tot in de dood.
Als ik zwak ben in beproeving, sterkt Hij mij met ‘t hemels brood.
Als mijn schreden soms gaan wank’len en mijn ziel van dorst versmacht,
geeft Hij mij het levenswater en vernieuwt mijn levenskracht! (2x)

Al de weg leidt mij mijn Heiland, door al ’t aardse stormgebruis,
en volkomen vreugde wacht mij in het zalig Vaderhuis.
Als ‘k mijn kroon, die Hij zal geven, aan zijn voeten nederleg,
zal mijn lied voor eeuwig wezen, Jezus leidde m’al de weg!

Vooral wanneer de dede oso vanuit het ordewezen wordt geleid, wisselen dit soort liederen in het eerste blok van de avond (tot tien uur) zich af met gebeden, bijbelteksten en lezingen. Een persoon als Kensmil houdt de leiding hierbij “heel strak”, “bijna autocratisch”, zoals hij het zelf noemde. “Het eerste blok tot tien uur” gaf deze leider aan, “[moet] het karakter hebben van”:

Een beetje een eredienst, een beetje, ja, een kerkdienst, waarbij teksten worden gelezen uit de bijbel, afgewisseld met liederen, teksten worden gelezen uit het gebedenboek, zogenaamde voorbeden, die betrekking hebben op de overledene, op de mensen, de familie, ook op de aanwezigen… Laat ons bidden, ook voor ons zelf, laat ons bidden…

“Ik ben daarin vrij precies” liet Kensmil me weten. Veel andere singiman en leiders die ik heb gezien en gesproken, zijn wat minder nauwgezet en niet zo gericht op de afwisseling met (toegepaste) voorbeden en lezingen, hoewel er in dit eerste gedeelte van de avond bijna altijd wel aandacht is voor bijbellezing. Afhankelijk van het soort dede oso, de wensen en oriëntatie van de rouwende familieleden en de intenties van de genodigde singiman, wordt de sfeer na negenen al wat losser. Zeker in het geval van een goede dood en bijvoorbeeld een flink uitgelopen afleggersvereniging die de dede oso komt verzorgen of ondersteunen, hoeft het niet lang te duren voordat er (letterlijk) wat beweging in het sterfhuis komt. In dit laatste geval doet regelmatig de dinari-subcultuur van zich spreken, wat de rouwende familieleden van de overledene soms met gemengde gevoelens ontvangen en gadeslaan. Read more

Levende-Doden ~ Wasi dede & afscheid

• door: Yvon van der Pijl

IV. Prati & beri

Wij verzorgen het lichaam alsof het naar een bruiloft gaat.

De broeders en zusters van Eldaah worden verzocht om 9.00 uur in het mortuarium aanwezig te zijn… De broeders en zusters van Liefdekring worden langs deze weg dank gezegd voor hun troost bij de dood van… De broeders en zusters van Samaritaan…

In hoofdstuk 6 stond ik al stil bij de functie en betekenis van de familieberichten, die enkele malen per dag door verschillende radio-omroepen de ether in worden gestuurd. Ze maken een overlijden bekend en berichten over de datum en plaats van de dede oso en begrafenis. Daarnaast bevatten ze regelmatig een oproep of dankbetuiging aan bepaalde dinari of afleggersverenigingen, waarvan bovenstaande berichtfragmenten een voorbeeld zijn. Dinariverenigingen, ook wel wasi dede-organisaties, lijkbewassers- of afleggersverenigingen genoemd, zijn net als de familieberichten zélf een bijzonder bekend en prominent fenomeen binnen de (Afrikaans-)Surinaamse samenleving en doodscultuur. Veel nabestaanden maken gebruik van de diensten van de verenigingen en hun werk wordt over het algemeen zeer gewaardeerd en bewonderd. Maar ook hier vinden we enige weerstand die – het zal ons inmiddels niet meer verbazen – veelal afkomstig is van kerkelijke zijde. Buschkens (1973: 258) stond in zijn onderzoek nadrukkelijk stil bij deze aversie:[i]

Hoewel de lijkbewassers bij de bevolking doorgaan voor gerespecteerde lidmaten der kerkgenootschappen, houden zij door de adviezen die zij aan nabestaanden geven, een aantal praktijken in stand, waar de kerkelijke overheden zich niet mee kunnen verenigen en die door hen als ‘afgodisch’ worden gekenmerkt. Dit geldt met name voor de lijkbewassers der volkskerken, de Evangelische Broeder Gemeente en de Rooms Katholieke Kerk. Zij suggereren aan de buitenwereld over bepaalde esoterische kennis te beschikken. Zo ‘horen’ zij de geest van de overledene bij hen thuis ‘aankloppen’. Zij gaan dan naar een afgesproken punt om vandaar zich tezamen naar het sterfhuis te begeven.

Wederom stuiten we op een verzet tegen kulturu-percepties en praktijken, die uitgaan van een duidelijke verbinding in plaats van een waterdichte scheiding tussen ‘onze en de bovennatuurlijke wereld’. Tot op de dag van vandaag speelt deze kwestie, die zo ongeveer een ‘schoolvoorbeeld’ is van de kruis-kalebaswrijving waarmee we ons gedurende het gehele rituele proces geconfronteerd zien. In het specifieke geval van dinari-werk, dat zo’n belangrijk onderdeel is van de nu volgende fase van separatie, spelen daarbij verscheidene, soms botsende opvattingen en vertogen over het (dode) lichaam een rol. De lijkverzorging door dinari kenmerkt zich namelijk door uiteenlopende fysiek-natuurlijke, religieus-spirituele en sociaal-culturele dimensies. Deze zijn op hun beurt onlosmakelijk verbonden met ‘de constructie van het lichaam’ (als biologisch, religieus-spiritueel, en sociaal-cultureel gegeven) en de ‘lotsbestemming’ van zowel de overledene als zijn of haar nabestaanden.

Om samen met de overledene, de rouwende familieleden en andere nabestaanden een volgende stap te kunnen zetten in hun rite de passage, en deze overgang zo goed mogelijk te begrijpen, zal ik in dit hoofdstuk alle facetten van dinariwroko beschrijven en duiden. Daartoe wil ik eerst kort stilstaan bij de manieren waarop het (dode) lichaam en verschillende vormen van besmetting benaderd kunnen worden. Dit zal ik allereerst vanuit een beknopt weergegeven theoretisch-conceptueel debat doen, waarbinnen de specifieke Afrikaans-Surinaamse opvattingen en praktijken dan geplaatst kunnen worden, in het bijzonder die van het dinari-werk. Om dit werk daadwerkelijk in al zijn aspecten te vatten, zal ik vervolgen met een korte historisch-organisatorische schets van dinariwroko alsmede de criteria en motivaties die de werkzaamheden karakteriseren. De lijkbewasser (m/v) zal hierbij als liefhebber en als professional naar voren treden. Aan de hand van de (retorische) vraag “suma na wi?” (“wie zijn wij?”) maken we vervolgens kennis met de dinari-subcultuur, die het aflegger-zijn voor velen extra schwung geeft en de Afrikaans-Surinaamse doodscultuur van een belangrijk stempel voorziet. Daarna zullen we ‘in de kamer’ aanwezig zijn, waar het lichaam wordt klaargemaakt, de familieleden afscheid komen nemen, en gescheiden worden van de overledene (prati). Na een afsluitende reflectie op het liefdewerk kunnen we dan op weg naar de begraafplaats in het volgende hoofdstuk, alwaar dragiman, geestelijken en begrafenisgangers de rituele zorg van de dinari overnemen en de overledene verder zullen begeleiden naar het graf (en dodenrijk of hemels bruiloftsfeest). Read more

Levende-Doden ~ Wuif palmtak, wuif

• door: Yvon van der Pijl

Anitriberi

De dragers stappen dansend
op het stoffige asfalt
Op hun schouders schommelt
een kist
Daarin ligt plechtig een
ontslapen mens op weg naar
de eeuwige rust.

De stoet, die hem volgt, zingt
een vrolijke wijs
De dragers roffelen de maat
Het zingen wordt langzaam tot
vreugdebetoon en vult nu de
De hele straat.

Muzikant Jillis Cronie brengt in bovenstaande strofen een ode aan de anitriberi. “Het archaïsche  karakter van een anitri beri, met de vreugde op de voorgrond heeft reeds als kind diepe indruk op me gemaakt” vertelt hij over zijn gedicht.[i] En hij is niet de enige die deze typische herrnhutterbegrafenis bejubelt en bewierookt. De anitriberi staat symbool voor de echte, traditionele Creoolse begrafenis en is er een die in het huidige Paramaribo nog steeds veelvuldigwordt gevierd. Hiernaast biedt de moderne, multi-etnische en -religieuze stad een heel scala aan andere uitvaarten – van sobere pkintiki tot uitbundige gangstaberi. Het klinkt misschien oneerbiedig, maar veel van de vertegenwoordigers van mijn onderzoekspopulatie zijn dol op begraven. “Mijn God, jongen… Ze zijn echt geil van begrafenissen”, reageerde een geïnterviewde geestelijke eens op mijn vraag naar de populariteit en uitbundigheid van veel Afrikaans-Surinaamse beri. Ik wil voorzichtig zijn, want hier doet ongetwijfeld de puriteins of pedantsuperieure opvatting van de buitenstaander gelding die, net als de (koloniale) autoriteiten en zedenmeesters uit hoofdstuk 4, met enig dédain het Afrikaans-Surinaams ‘doodenfeest’ beziet.[ii] Maken niet wereldwijd hele volksstammen een feest van de dood (zie e.g. Barley 1996)? Tegelijkertijd wil ik ook recht doen aan al mijn informanten – nabestaanden of anderszins – die de praktijken en rituelen rondom dood en rouw vooral met grote ernst, droefheid en soms pijnlijke herinneringen (hebben) ervaren. Veel van hen hoeven al die pranpran niet. De dood is geen grap maar een serieus spel, zoals ik al eerder beschreef, waarbij geregeld de neiging bestaat om twee dingen tegelijk te presenteren: pe dede de, a dape lafu de. En dit “tweeding” (Cairo 1984: 390-391) komt in begrafenissen, wil ik laten zien, vaak sterk tot uiting.

Daar waar het afscheid en de prati in de lijkbewasserskamer nog plaatsvinden in de beslotenheid van het familienetwerk, biedt de begrafenis een openlijke gelegenheid tot een laatstegroet, waar soms massa’s nabestaanden en geïnteresseerden gehoor aan geven. De beri heeft andersgezegd een enorm publiek karakter en trekt veelal een bont rouwgezelschap aan. Mensen komen graag de laatste eer bewijzen en ervaren een namiddags bezoek aan een van grootstedelijke dodenakkers zelden als een straf. “Ik ga eerder naar een begrafenis dan naar een verjaring”, sprak een van mijn informanten eens opgetogen uit. Het bleek een veelgebruikte uitspraak te zijn, die schrijfster Ismene Krishnadath eerder ook al in de mond nam. Een begrafenis is voor legio actoren, om verschillende redenen weliswaar, een eerbetoon en een vreugdebetoon, zoals Cronie hierboven dichtte. Bovendien kan het o zo belangrijke overgangsritueel niet afgedaan worden met een schlemielig ‘koppie koffie en een klef plakkie cake’, waarmee een Nederlandse uitvaart dikwijls wordt geassocieerd. In hoofdstuk 4 lazen we dat al in de slaventijd de overledenen, wanneer dat mogelijk was, met veel eerbetoon, ‘groot misbaar’, muziek en dans naar het graf werden gedragen. Koloniale verordeningen of verboden hebben hier weinig aan kunnen veranderen, hooguit dat bepaalde achterliggende (kulturu) percepties door sluimerende taboes en schaamtegevoelens soms verzwegen blijven. Hoe dan ook, vandaag de dag worden (nog steeds) kosten noch moeite gespaard om van de beri een waardig, veelal vreugdevol afscheid en een succesvolle onderneming te maken. Niet weinig nabestaanden wringen zich daarbij, zagen we in hoofdstuk 7, in allerlei ingewikkelde (financiële) bochten om de gewenste uitvaart bij familieleden (niet iedereen zit immers op een lijn) en begrafenisfonds of ondernemer geregeld te krijgen. Read more